Schimbare de paradigmă în exegeza platoniciană

Conflictul interpretărilor

În tratatul său de istorie a logicii, Anton Dumitriu enumeră în încheierea expunerii asupra filosofiei platoniciene câteva interpretări aparţinând unor prestigioşi exegeţi, cum ar fi germanii F. E. D. Schleiermacher, K. Hermann, G. W. F. Hegel, G. Teichmüller, C. Ritter, P. Natorp şi M. Heidegger, sau englezul A. E. Taylor[1]. La rândul său, Cătălin Partenie menţionează alte interpretări moderne: cea hegeliană a lui Bosanquet, fenomenologică a lui Gadamer, existenţialistă a lui Friedländer, analistă a lui Gösling, psihanalitică a lui Brés, sau aceea efectuată - lucru destul de rar - dintr-o perspectivă platoniciană de către Crombie[2]. Şi în cultura română întâlnim câteva tentative de a interpreta unitar textele platoniciene datorate lui Anton Dumitriu, Constantin Noica, Alexandru Posescu, sau, mai recent, lui Andrei Cornea[3]. Cum nu intenţionăm să prezentăm o istorie a exegezei moderne consacrată dialogurilor platoniciene, ne-am limitat la simpla enumerare a diferiţilor interpreţi ai platonismului spre a conştientiza cititorii mai puţin avizaţi asupra dimensiunilor uriaşe ale biografiei platoniciene. Pentru ca disperarea potenţialilor platonizanţi să fie deplină, C. Partenie ne anunţă că exegeza desfăşurată doar în secolul XX cuprinde peste zece mii de lucrări[4].

Evident, aproape fiecare dintre interpreţii a căror texte îngroaşă neîncetat dimensiunile exegezei platoniciene presupune implicit sau explicit că propria interpretare este cea mai „obiectivă”, întemeiată fiind pe textele dialogurilor lui Platon analizate cu metodă şi acribie. În faţa inflamării hermeneuticii aplicate gândirii discipolului lui Socrate, unii interpreţi îşi manifestă îngrijorarea. De exemplu, Cătălin Partenie arată că „existenţa unei asemenea exegeze, descurajante prin dimensiunile ei”, poate crea „riscul unei înstrăinări faţă de filosofia platoniciană însăşi”[5]. Într-o astfel de situaţie nu ne rămâne decât deplina asumare a tensiunii epistemice caracteristice oricărui interpret conştient de limitele ştiinţei sale.

Prin relevarea intervalului existent între noi, cititorii de azi, şi epoca elaborării dialogurilor platoniciene, obţinem o primă presupoziţie hermeneutică a interpretării acestora: asumarea de către exeget a tensiunii hermeneutice constituie pre-textul interpretării. Altfel spus, insatisfacţia produsă de incomprehensibilitatea dialogurilor platoniciene devine pre-textul comprehensiunii. O premisă utilă dar insuficientă. Adrian Marino rezuma clar şi concis cerinţele fundamentale ale oricărei hermeneutici: „Descifrarea textelor şi, în genere, a oricăror materiale, presupune interpretarea lor. De unde întreaga strategie a hermeneuticii, care constă din stabilirea unor principii valabile de interpretare în funcţie de o serie de criterii precise”[6]. Este evidentă necesitatea canalizării eforturilor în sensul descoperirii acelor „criterii precise”, - presupoziţii hermeneutice, le spunem noi - , capabile să ne ofere temeiul unei viitoare interpretări a dialogurilor.

În primul rând, e obligatorie relaţia nemijlocită cu textele în sensul arătat de Anton Dumitriu: „Modul nostru general de cercetare va consta din a-i lua pe greci în serios, chiar atunci când afirmaţiile lor apar astăzi ca puerile şi primitive. Pentru aceasta vom accepta textele lor fără a le tria, şi vom încerca să citim astfel şi ce nu s-a citit. La baza cercetării noastre va sta deci principiul că trebuie să-i înţelegem pe greci prin propria lor modalitate de gândire, pentru a ajunge la viziunea lor despre adevăr şi nu la viziunea noastră despre viziunea lor. Într-un cuvânt vom încerca să gândim ca ei”[7]. În conformitate cu A. Dumitriu, vicierea textului prin introducerea unor premise străine lui trebuie evitată, urmărind consecvent asimilarea presupoziţiilor (sau „invarianţilor”) pe care el le conţine. (Situaţi în această perspectivă, înţelegem cât de sterile şi neproductive au fost îndelungile analize pozitiviste care urmăreau expurgarea dialogurilor de orice referinţe mitologice. Astăzi putem şti că nu avea nici un rost să punem sub semnul întrebării teologia platoniciană; esenţial este să vedem ce consecinţe are acceptarea existenţei unui Zeu suprem, descris în Timaios, asupra gândirii filosofice practicate în Akademie). Actul de asimilare al premiselor infratextuale poate fi realizat prin (re)gândirea raţionamentelor consemnate de autorul scrierii respective - în cazul nostru Platon. Probabil că cea mai bună descriere a practicii efective a regândirii filosofemelor platoniciene e cea a lui Robin Collingwood: „(istoricul, exegetul – n. n.) trebuie să identifice problema filosofică la care autorul textului îi oferă propria rezolvare. Istoricul este obligat să regândească, pentru sine, problema în cauză, să-i vadă soluţiile posibile şi să înţeleagă de ce autorul textului a ales-o pe una în detrimentul celorlalte. Procesul acesta nu reprezintă altceva decât regândirea, pentru sine, a gândurilor filosofului studiat”[8].

Anton Dumitriu şi „philosophia mirabilis”

Dată fiind valoarea interpretării lui Anton Dumitriu, vom insista puţin asupra contribuţiei logicianului român. În cele trei lucrări fundamentale ale sale, Philosophia mirabilis (Bucureşti, Editura Eminescu, 1974), Aletheia (Bucureşti, Editura Eminescu, 1984) şi Homo universalis (Bucureşti, Editura Eminescu, 1990), A. Dumitriu redescoperă şi practică complet independent faţă de cercetările exegeţilor occidentali o hermeneutică centrată pe distincţia dintre cele două căi ale filosofiei: calea lui dicitur „a vorbi despre”, şi calea lui inesse „a fi în”. Dacă filosofiei moderne îi este proprie prima cale, filosofia antică greacă a asumat-o pe cea de a doua, singura care poate prilejui întâlnirea reală, nemijlocită, cu Fiinţa (gr. to on). În această perspectivă, A. Dumitriu postulează preeminenţa experienţei contemplative, a „teoriei” (gr. theoria) asupra discursului filosofic, convins şi el - asemenea lui Pierre Hadot - că înainte de a fi o doctrină, iubirea-de-înţelepciune este un „mod de viaţă”. Demonstraţia sa se bazează pe analiza înţelesurilor originare ale filosofiei, consemnate sistematic de către un neoplatonician creştin, David armeanul: 1. „filosofia este cunoaşterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt”; 2. „cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşti”; 3. „pregătirea pentru moarte”; 4. „asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”; 5. „artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor”; 6. „dragoste de înţelepciune”. Principial, toate aceste definiţii sunt mult diferite faţă de ceea ce se înţelege prin filosofie conform interpretării pozitivist-raţionaliste. Fără a exclude dimensiunea logică, dialectică a ştiinţei în discuţie, paradigma platonico-aristoteliciană asimilează dimensiunea mitologică proprie religiilor greceşti. Idealul suprem al filosofiei era, arată A. Dumitriu, identificarea cu Zeul, care însă „nu a fost ceea ce se înţelege astăzi prin zeu” (Philosophia mirabilis, ed. cit., p. 188). Pentru Aristotel „zeul nu este decât <gândirea care gândeşte gândirea>, act la care ajunge câteodată şi omul” (op. cit., p. 193) în urma activării intelectului (gr. nous) „asemănător cu divinitatea”. În consecinţă, scopul filosofiei greceşti constă în atingerea unei stări „divine”, prin care cel ce o atinge devine sophos (înţelept).

După cum se poate vedea în unele din paginile lucrărilor sale, Anton Dumitriu şi-a conturat propria concepţie raportându-se critic la interpretările lui Martin Heidegger, cărora le aduce completări substanţiale. În ceea ce priveşte conceptul de „adevăr” (gr. aletheia), A. Dumitriu preia de la Heidegger accepţia de „dez-văluire” (germ. Ent-bergen) pe care acesta ar avea-o în scrierile lui Platon şi Aristotel (Aletheia, ed. cit., p. 230). Ulterior, apelând într-o măsură mult mai mare decât filosoful de la Freiburg la textele mitologice şi poetice greceşti, autorul nostru ajunge la o concluzie deconcertantă: „Inteligenţa ajunsă la acest nivel (cel al <intelectului activ> - gr. nous poietikos) era socotită a fi pătruns în regiunea pe care Platon o numea a <zeilor> şi <eternitatea>, iar starea de adevăr a nous-ului se considera a fi restabilit condiţia originară a acestuia, când el era numai inteligenţă (nous sau logos) şi nu se confunda cu una din stările existenţiale intermediare, explicitări semnificative ale energiilor gândirii. Atunci el era existenţa, era adevărul, era nous-ul (sau logos-ul)” (op. cit., p. 244). Transferând dezbaterea prilejuită de problematica adevărului obiectiv la nivelul subiectiv al intelectului, care se identifică deplin cu adevărul în urma întâlnirii revelatorii cu Zeul, A. Dumitriu propune culturii noastre un model antropologic cunoscut atât de către tradiţiile antice, cât şi de cea creştină reprezentată de Părinţii şi Doctorii Bisericii. În ultima sa lucrare dedicată filosofiei clasice greceşti, Homo Universalis (ed. cit., pp. 211-212), el va defini cultura modernă în termenii „ascezei” filosofice prin care omul de azi poate redobândi statutul de homo universalis. Acesta este, în fond, miracolul filosofiei greceşti, al cărei început - arché philosophias - provoacă o adevărată transmutaţie ontologică a subiectului epistemic îndrăgostit de sophia divină. Contemplând spectacolul Fiinţei, filosoful devine „asemănător cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă” (David armeanul), înscriindu-se în rândul celor numiţi de Marcel Detienne „maeştrii ai adevărului”.

Perspectivele deschise de A. Dumitriu contribuie în mod decisiv la întemeirea unei hermeneutici „totale” adecvată deopotrivă textelor presocraticilor, dialogurilor platoniciene şi tratatelor aristotelice. Practicând-o cu consecvenţă, putem obţine o interpretare realmente obiectivă, care respectă toate nuanţele şi particularităţile şcolilor filosofice greceşti, fie ele de natură dialectică, metafizică, mistică sau soteriologică. Urmând această cale regală, avem şansa să regăsim lucrurile „din cer” pomenite de Shakespeare în Hamlet, lucruri care reprezintă „o altă filosofie”, numită de Anton Dumitriu philosophia mirabilis.

Hermeneutică şi tradiţie culturală

Nici una dintre presupoziţiile enunţate de noi sau argumentate de A. Dumitriu nu-şi poate arăta deplina valoare fără ca exegetul să se înscrie într-o anumită tradiţie interpretativă. Chiar dacă nu va subscrie întrutotul la perspectiva unei anumite „şcoli”, el se îşi va contura propria interpretare interacţionând benefic cu interpretările altor hermeneuţi. Urmărind evoluţia şcolilor exegetice din ultimele decenii ale secolului XX, ne-am descoperit solidari cu unul dintre cele mai interesante curente platoniciene contemporane, reprezentat de aşa-numita „şcoală de la Tübingen”.

În ultimele decenii, cultura europeană a fost marcată de un vast proces epistemic de regândire a platonismului, posibil prin activitatea meritorie a câtorva profesori de la Tübingen. Cunoscută prea puţin la noi, exegeza practicată de aceştia marchează, cum afirmă Giovanni Reale, o adevărată „schimbare de paradigmă” în istoriei filosofiei clasice greceşti. Pentru prima dată de la Schleiermacher încoace anterioritatea tradiţiei hermeneutice în raport cu textele (platoniciene) este argumentată într-un mod irefutabil.

Inventarea celebrului principiu lutheran sola scriptura a generat una dintre cele mai grave deviaţii ale hermeneuticii din istoria culturii occidentale. Dacă ar fi să denumim această abatere printr-un singur cuvânt, l-am alege fără ezitare: textolatrie. Atât în domeniul credinţei (al teologiei), cât şi în cel al culturii şi umanismului, consecinţele sale au fost şi sunt dezastruoase. Tezaurul nepreţuit al unor tradiţii imemoriale, de sorginte iudaică sau creştină, a fost epurat conform criteriului tiranic al adecvării la unica „măsură” a lucrurilor, textul scris. Principiul comunicării directe, „gură către gură” (sau „faţă către faţă”) dintre maestrul spiritual şi discipol a fost practic desfiinţat în numele democratizării credinţei şi a lecturii Bibliei.

Dat fiind caracterul neomogen al textelor care au intrat în alcătuirea Canonului scripturistic, prin fixarea literei scrise ca şi criteriu unic al interpretării s-a ajuns la subminarea unităţii adamantine a hermeneuticii, bazate pe autoritatea spirituală a instituţiei ecleziale cu ajutorul căreia tradiţia ştia să se ferească de excesele egocentrismului camuflat în spatele principiului obiectivităţii. De fapt, aici este problema. Marcată de obsesia exactităţii, hermeneutica reformată a proclamat „obiectivitatea” ca reprezentând criteriul decisiv al validităţii interpretării. Experienţa avea însă să infirme în mod categoric acest criteriu. Cu toate că majoritatea exegeţilor îşi argumentau/argumentează interpretările „pe texte”, divergenţele dintre rezultatele lor erau/sunt mai mult decât evidente. Ignorând această observaţie de bun simţ, hermeneutica a continuat să graviteze pe orbita textolatriei. Cum poate fi explicat un asemenea aberant fenomen? Simplu: ceea ce menţine vie credinţa în „ştiinţificitatea” interpretării este, de fapt, credinţa în ego-ul hermeneutic, care, în numele pretinsei obiectivităţi, a devenit autoritatea supremă a interpretării. De fapt obiectivitatea nu este decât o mască, menită să camufleze o subiectivitate inflamată, incapabilă să mai asculte alte glasuri decât pe cel propriu.

Într-o simetrie explicabilă prin imensa influenţă a protestantului Schleiermacher, interpret al Biliei dar şi al dialogurilor lui Platon, exegeza platoniciană a suferit aceleaşi mutaţii ca şi hermeneutica biblică. Hans Joachim Krämer, unul dintre corifeii Şcolii de la Tübingen, subliniază influenţa masivă pe care principiul sola scriptura l-a avut asupra majorităţii interpretărilor aplicate dialogurilor lui Platon între secolele XVII - XX[9]. Toate discuţiile, privitoare la stilul şi cronologia dialogurilor, se bazau pe premisa protestantă textolatră, conform căreia filosofia platoniciană putea fi desprinsă exclusiv din litera textului. De aici rezultă o consecinţă inevitabilă: printr-o perfectă reconstrucţie a textului „originar” (a „arhetipului” - acel text ieşit direct din mâna autorului) am putea regăsi adevărata filosofie profesată de întemeietorul Akademiei. Pentru toţi erudiţii, angajaţi – pe urmele lui Ritter - în imensul travaliu stilometric, filosofia platoniciană devenise o simplă anexă a filologiei clasice. Presupunând că Platon însuşi ar fi protestat împotriva interpretărilor abuzive la care au fost supuse scrierile sale, el ar fi fost repede pus la punct cu argumente filologice extrase din… propriile sale texte!

Primii care au înţeles parţial eroarea au fost doi (anti)metafizicieni: Friedrich Nietzsche şi Martin Heidegger. Operele lor nu au fost însă capabile să zdruncine semeaţa suficienţă a filologilor germani, secondaţi de un sprijin neaşteptat: filosofia analitică a limbajului dezvoltată în lumea anglo-saxonă (sub influenţa dublă a lui G. Frege şi L. Wittgenstein). Era nevoie de un cal troian. Care a fost „inventat” în contextul aceleiaşi culturi ce a ridicat textolatria la rang de normă ştiinţifică. E vorba de Şcoala de la Tübingen[10]. Mai întâi au fost Konrad Geiser şi Hans Joachim Krämer, apoi Thomas Šzlezak şi Giovanni Reale; li s-au alăturat apoi numeroşi alţi specialişti dedicaţi studiului platonismului. Prin activitatea lor, susţinută de instrumentele filologiei şi analizei critice de text, hermeneutica textolatră a fost atacată cu propriile sale arme dintr-o perspectivă inedită. Pe scurt, poziţia „esoteriştilor”[11] poate fi descrisă astfel: principiile unei interpretări unitare a filosofiei platoniciene nu pot fi găsite la nivelul textual al dialogurilor, deoarece ele sunt extra-textuale, fiind conţinute în aşa numita „doctrină nescrisă” (gr. agrapha dogmata) menţionată de Aristotel în câteva din tratatele sale. Doar acceptând această premisă extra-textualistă, - susţin pertinent exegeţii şcolii de la Tübingen - , vom putea înţelege incongruenţele vizibile în cadrul corpusului platonician, referitoare fie la mult-discutata doctrină a principiilor fie la alte probleme obscure, cum ar fi atitudinea negativă faţă de textul filosofic scris exprimată de Platon în Phaidros şi Scrisoarea a VII-a. Plecând de la interpretarea extra-textuală s-a obţinut unul dintre rezultatele cele mai semnificative ale şcolii de la Tübingen: redescoperirea valorii cardinale pe care o deţine tradiţia culturală în procesul actualizării platonismului. Aşa se explică resurecţia în ultimii ani a studiului neoplatonismului (înţeles ca perpetuare a tradiţiei platoniciene), care, în cele din urmă, pare să conducă la repunerea în drepturi a vieţii contemplative şi a misticii văzute ca activităţi compatibile cu dezideratul soteriologic specific filosofiei platoniciene. Drumul noii tendinţe hermeneutice nu s-a încheiat. Dimpotrivă, am spune că el se află abia la început, cu atât mai mult cu cât „schimbarea de paradigmă” proclamată de Giovanni Reale are încă de rezolvat numeroase dificultăţi de interpretare şi receptare.

În cultura autohtonă un singur autor a semnalat pozitiv prezentând pe larg rezultatele acestui eveniment înregistrat în hermeneutica actuală: Cristian Bădiliţă. După ce mai întâi a publicat o serie de antologii, studii, introduceri şi eseuri consacrate lui Platon, neoplatonicienilor, dar şi diferiţilor autori contemporani care au contribuit la schimbarea făgaşului exegezei filosofiei clasice greceşti, C. Bădiliţă a oferit publicului românesc o monografie intitulată Platonopolis sau Împăcarea cu filosofia[12]. În răspăr cu inactualitatea studiilor consacrate în România filosofiei clasice greceşti, traducătorul Evangheliilor apocrife abordează extrem de îndrăzneţ teme vaste aparţinând filosofiei eline, tradiţiei patristice sau prezumtivei „tradiţii” româneşti (şcoala de la Păltiniş). În toate interpretările sale întâlnim constant două idei cheie, specifice exegezei practicate de Pierre Hadot sau de membrii Şcolii de la Tübingen. Prima, argumentată pe larg de P. Hadot în lucrările sale, e cea a filosofiei antice şi patristice înţeleasă ca „mod de viaţă”; a doua, proprie ultimului autor de anvergură al şcolii de la Tübingen, Karl Albert, accentuează existenţa unei dimensiuni mistice (religioase) a filosofiei lui Platon. Bazându-se pe interpretarea lui K. Albert, C. Bădiliţă interpretează mai multe fragmente din dialogurile Phaidros, Politeia şi Symposion ajungând la o concluzie deconcertantă pentru orice susţinător al paradigmei pozitivist-raţionaliste: „Scopul filosofiei, după Platon, stă în unio mystica. Acest scop, neexprimat însă în termeni categorici de Platon (el polemizând cu religia oficială din unghiul, totuşi, al unei filosofii religioase), se vede cu ochiul liber în Enneade. Cu Plotin – rezum într-o singură formulă – platonismul raţional se reîmpacă definitiv cu platonismul religios”[13]. Deşi poate prea succint pentru gustul erudiţilor, dar înrudit oarecum cu spiritul ce l-a animat pe Andrei Pleşu în redactarea eseului său Limba păsărilor, Cristian Bădiliţă ne aduce la cunoştinţă una dintre cele mai semnificative dezbateri înregistrate în mediile academice occidentale preocupate de istoria filosofiei. Remarcabil este, de asemenea, efortul său de a descoperi o punte de legătură între tradiţia filosofică platoniciană şi Şcoala de la Păltiniş. Dincolo de riscurile unei atari întreprinderi, dorinţa de a exorciza blestemul provincialismului la care pare a fi supusă de multe decenii cultura românească este o lecţie ce trebuie învăţată.

Platon şi scrierea

Dincolo de text

Pentru cei mai mulţi exegeţi, textele dialogurilor lui Platon sunt unica sursă a filosofiei sale. Căzuţi pradă unei prejudecăţi specifice mentalităţii (post)moderne, textolatria, ei aşează la temelia cercetărilor istorico-filosofice o presupoziţie de cele mai multe ori nemărturisită: filosofia lui Platon este încorporată pe deplin în scrierile sale. În consecinţă, ar fi suficient să citeşti şi să analizezi aceste scrieri pentru a afla ce gândea maestrul Akademiei şi care anume era filosofia sa. „Conflictul interpretărilor” declanşat încă din antichitate şi continuat până în zilele noastre, acutizat după descoperirea metodelor „ştiinţifice” ale criticii şi cercetării stilometrice, demonstrează caracterul iluzoriu al presupoziţiei amintite; textele dialogurilor platoniciene sunt insuficiente pentru a redescoperi filosofia autorului lor. Dacă afirmaţia noastră - ca şi atitudinea hermeneutică generată de ea - poate părea hazardată, ne grăbim să precizăm că ea nu este deloc gratuită. În Scrisoarea a VII-a însuşi Platon mărturiseşte că problemele teoretice ce-l frământă nu au fost şi nu vor fi niciodată cuprinse în vreo scriere de-a sa, „căci nu e ceva de pus în vorbe”1. În ciuda acestui avertisment, mulţi dintre exegeţii contemporani - cu cîteva notabile excepţii, între care se cuvine să-i amintim aici pe H. J. Krämer şi K. Geiser, corifeii „Şcolii de la Tübingen” - rămân, după cum arăta cercetătoarea Patrice Loraux, sclavii textelor transformate prin complicate prelucrări critice în veritabile „artefacte sofisticate”2.

S-ar părea că nimic nu poate clătina convingerea aproape unanimă conform căreia gândurile pot fi încapsulate în semnele grafice, iar istoria ideilor filosofice este identică cu istoria textelor filosofice. Totuşi, există autori - rarisimi, desigur - care nu sunt deloc convinşi că lucrurile stau astfel. Unul dintre aceştia a fost excentricul istoric al religiilor Ioan Petru Culianu, care, după ce arată că „în istorie, transcrierea este de obicei considerată ca un proces în care cineva citeşte şi reciteşte un text şi apoi îl repetă altora”3, afirmă surprinzător că, în ciuda acestui fapt, „uneori, textele nu apar de loc în transmiterea ideilor, chiar dacă ele există”4. Puşi în faţa unei asemenea aserţiuni istoricii filosofiei (şi nu numai ei) se vor întreba: cum pot fi descoperite, extratextual, ideile filosofiei platoniciene? Şi unde anume - dacă nu în textul dialogurilor - poate fi găsită mult râvnita filosofie a divinului Platon? Anticipând concluziile cercetărilor noastre, le răspundem că temeiul cunoaşterii acesteia se află în ceea ce I. P. Culianu numeşte „tradiţie culturală”5. După cum vom vedea, transmiterea extratextuală a ideilor filosofice nu implică în nici un fel negarea textelor, ci revizuirea ierarhiei elementelor cadrului în care se desfăşoară actul interpretativ: esenţial este filtrul hermeneutic utilizat de exeget (care îi structurează intelectul - gr. nous - pe baza unei paradigme moştenite şi transmise tocmai de aşa-numita „tradiţie culturală”), şi nu textul studiat. Textul este doar pre-textul filosofiei, dimensiunea ei „telurică”, imanentă; adevăratul Text filosofic, situat în aerul rarefiat al noeticii şi metafizicii platoniciene este „celest”, transcendent (şi transcendental, totodată) în raport cu scrierea filosofică. În mod paradoxal, respectivul Text, care, în fond, este identic cu gândirea şi rostirea Zeului revelat de Platon, nu poate fi rostit, cu atât mai puţin scris, ci doar gândit şi contemplat.

Phaidros, 274 b sq.

Luând în discuţie titlul şi subtitlul dialogului Phaidros6, Gabriel Liiceanu atrăgea atenţia că „încă din antichitate dezbaterea privitoare la adevărata temă a dialogului şi la unitatea sa au fost de proporţii”7. Din multitudinea de ipoteze puse în joc noi o vom reţine pe cea care susţine că dialogul este peri rhetorikes, „despre retorică”8. Dar nu aceasta va fi tema pe care o vom studia în paginile următoare ci concepţia platonică despre scriere. În primele pagini ale cunoscutului său eseu intitulat Farmacia lui Platon, Jacques Derrida propunea abordarea dialogului Phaidros în consecvenţă cu rodnica ipoteză a unei „forme riguroase, sigure şi subtile”. „În chip deosebit - continua el - întreaga parte finală (274 b sq.), consacrată, după cum se ştie, originii, istoriei şi valorii scriiturii, toată această instruire a procesului scriiturii va trebui negreşit, cândva, să nu mai apară drept o fantezie mitologică adăugată ulterior, un apendice de care organismul dialogului s-ar fi putut lipsi fără nici un prejudiciu. În realitate, ea este în mod riguros invocată de la un capăt la celălalt al dialogului”9. În acord cu filosoful francez, vom interpreta discursul despre scriere conţinut în dialogul platonician fără a-i atribui nici o nuanţă peiorativă, datorată cine ştie căror elemente obscure ale biografiei autorului său. Nici vorbă de „fantezie mitologică” în critica îndreptată de Platon împotriva scrierii. Doar înţelepciune ...

Menite a releva valoarea şi rolul scrierii, meditaţiile filosofului atenian se desfăşoară dând târcoale mitului zeului Thoth, inventatorul literelor (gr. grammata). Conform relatării lui Socrate, daimonului egiptean10 i se datorează mai multe descoperiri remarcabile: „Se spune că el mai întâi a descoperit numerele şi socotitul, geometria şi astronomia, ba şi jocul de table şi zarurile, în sfârşit, literele” (274 cd). Animat de dorinţa popularizării născocirilor sale, Thoth le prezintă spre judecare zeului Thamus, stăpân al Egiptului acelor vremuri. Dar „au ajuns, iată, la litere, şi Thoth a spus: <Priveşte, rege, ştiinţa aceasta îi va face pe egipteni mai înţelepţi şi mai cu ţinere de minte; găsit a fost leacul uitării şi, deopotrivă, al neştiinţei> (274 e)”. Unor boli sufleteşti atât de grave ca uitarea şi neştiinţa, daimonul pretinde că le-a găsit leacul (gr. pharmakon): ţinerea de minte şi înţelepciunea. În ciuda înflăcăratei apologii, regele va sesiza „ispita” demonică. El se va arăta - asemenea lui Socrate în faţa retoricii amăgitoare a sofiştilor - lucid şi imperturbabil: „Preapriceputule meşter Thoth, unul e chemat să nască arte, altul să judece cât anume dintr-însele e păgubitor sau de folos pentru cei ce se vor sluji de ele. Tu, acum, ca părinte al literelor, şi de dragul lor, le-ai pus în seamă tocmai contrariul a ceea ce pot face ele. Căci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte11; punându-şi credinţa în scris, oamenii îşi vor aminti din afară, cu ajutorul unor icoane străine, şi nu dinlăuntru, prin caznă proprie. Leacul pe care l-ai găsit tu nu e făcut să învârtoşeze ţinerea de minte (gr. mneme), ci doar readucerea aminte (gr. hypomnesis). Cât despre înţelepciune (gr.sophia), învăţăceilor tăi tu nu le dai decât una părelnică, şi nu pe cea adevărată. După ce cu ajutorul tău vor fi aflat o grămadă de prin cărţi, dar fără să fi primit adevărata învăţătură, ei vor socoti că sunt înţelepţi nevoie mare, când de fapt cei mai mulţi n-au nici măcar un gând care să fie al lor. Unde mai pui că sunt şi greu de suportat, ca unii ce se cred înţelepţi fără de fapt să fie” (274 e - 275 b).

Din discursul regelui Thamus putem extrage principalele critici aduse de Platon scrierii. În primul rând, textele nu sunt leac al uitării (gr.lethe), ci, dimpotrivă, „scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde” (275 a). Andrei Cornea demonstra sprijinindu-se pe minuţioase analize etimologice12 că „nu scrisul în sine i se părea (lui Platon - n. L. R.) pe semne condamnabil, ci posibilitatea ca tehnica hypomnestică să se substituie tehnicii anamnestice”[14]. Şi Jacques Derrida afirmă acelaşi lucru: „Întrucât ajută hipomnezia iar nu memoria vie, scrierea este, prin urmare, şi ea la fel de străină de adevărata ştiinţă, de anamneză în mişcarea ei propriu-zis psihică, de adevăr în procesul prezentării (sale), de dialectică. Scrierea poate numai să le mimeze”[15]. Maestrul Akademiei afirmă fără echivoc, prin intermediul regelui Thamus, că „punându-şi credinţa în scris, oamenii îşi vor aminti din afară, cu ajutorul unor icoane străine, şi nu dinlăuntru, prin caznă proprie”(275 a). Acest fenomen de depreciere a anamnezei elimină efortul propriu, asceza presupusă de procesul memorării şi interiorizării învăţăturilor destinate formării şi iniţierii sufletului în tainele filosofiei[16]. Platon nu critică deci anamneza (reamintirea interioară), ci hypomneza (reamintirea bazată pe un suport exterior subiectului).

A doua acuzaţie adusă scrierii vizează „înţelepciunea părelnică” (gr.doxan sophias) pe care le-ar oferi-o cititorilor, transformându-i în înţelepţi închipuiţi (gr.doxosophoi): „Cât despre înţelepciune, învăţăceilor tăi tu nu le dai decât una părelnică, şi nicidecum pe cea adevărată” (275 a). Afirmaţie ce conţine esenţialul concepţiei platoniciene despre scriere, la fel ca şi fragmentul în care Socrate denunţă „grozăvia” scrierii: „Scrierea, dragul meu Phaidros, seamănă într-adevăr cu pictura, şi tocmai aici stă toată grozăvia. Aceste figuri cărora le dă naştere pictura se ridică în faţa noastră asemenea unor fiinţe însufleţite. Dar dacă le încerci cu o întrebare, ele se învăluiesc într-o foarte solemnă tăcere. La fel se petrece şi cu gândurile scrise; ai putea crede că ele vorbesc, însufleţite de spirit. Dar dacă le pui o întrebare, vrând dă te lămureşti asupra vreunei afirmaţii, ele nu îţi răspund decât un singur lucru, mereu acelaşi. Şi de îndată ce a fost scrisă, odată pentru totdeauna, fiece cuvântare colindă pretutindeni păstrând aceeaşi înfăţişare şi pentru cei ce o pricep, şi pentru cei cărora nu le spune nimic. Ea nu ştie în faţa cui se cuvine să vorbească şi în faţa cui să tacă. Iar dacă a fost dispreţuită sau pe nedrept hulită, ea trebuie, de fiecare dată, să-şi cheme în ajutor părintele; singură, nu e în stare nici să se apere, nici să îşi vină în ajutor” (275 de).

În primul din cele două citate Platon distinge „adevărata înţelepciune” şi „înţelepciunea părelnică”. Or aceasta din urmă aparţine - cum indică şi substantivul doxa - de lumea devenirii (gr. to gignomenon), a opiniei, fiind doar o reflectare mimetică a „adevăratei înţelepciuni” aflată în lumea ideilor. Cel care învaţă folosindu-se de texte scrise este „iubitor de opinie” (gr. philodoxous), având ca obiect „acel domeniu - pare-se - care participă la ambele - şi la ceea-ce-este şi la ceea-ce-nu-este, domeniu ce, pe drept, n-ar putea fi numit pur” (Politeia, 478 e)[17]. Filosoful în schimb, „privind şi contemplând realităţile care sunt aşezate să rămână egale cu sine” (Politeia, 500 c), are ca obiect ceea-ce-este, Fiinţa (gr. to on). Distincţia dintre cele două tipuri de înţelepciune, „părelnică” şi „adevărată”, este implicată cu necesitate de epistemologia platoniciană. Judecând din perspectiva acesteia textul scris nu este decât o imitaţie, un „simulacru” (gr. eidolon) în raport cu „cuvântarea celui care ştie, vie şi însufleţită” (Phaidros, 276 a) ce nu poate fi dobândită decât de la cel-ce-ştie. În fond, ceea ce critică Platon este substituirea maestrului spiritual de către textul scris, fenomen care pune în pericol însăşi maturizarea sufletească a discipolului. „Asistându-şi semnele în timpul operaţiei lor, cel care acţionează prin glas pătrunde mai uşor în sufletul discipolului pentru a produce în el efecte întotdeauna unice”[18]; acest proces, corespunzător actului filosofării vii desfăşurat în cadrul Akademiei, instituţie bazată pe relaţia liber consimţită dintre maestru şi discipol, este uzurpat de textul filosofic, „fantomă” neînsufleţită şi rătăcitoare care „se rostogoleşte (gr. kylindeitai) de ici colo, asemeni cuiva care nu ştie încotro merge, pentru că a pierdut drumul drept, direcţia cea bună, regula rectitudinii, norma”[19].

Seriozitatea intelectualului

Referindu-se la Scrisoarea a VII-a, Henri Joly remarca că „nimic din ce e scris nu poate fi luat în serios”[20], întrucât seriosul „se află în partea cea mai de preţ a cugetului” (Scrisoarea a VII-a, 344 c), în „partea unde străluceşte înţelepciunea”[21], adică în intelect (gr. nous). Numai datorită acestei părţi adevăratul filosof, „folosind arta dialectică şi luînd în grijă un suflet pe măsura ei, răsădeşte şi seamănă în el nu orice cuvântări, ci pe acelea unite cu ştiinţa, acelea în măsură să-şi vină şi lor înşile în ajutor şi celui care le-a sădit, cele ce nu sunt sterpe, ci au în ele o sămânţă din care, odată semănată în alţi oameni, cu alte firi, încolţesc alte gânduri şi rostiri; da, cuvântări ce au în ele, fără moarte, puterea de a dărui toate acestea, iar celui înzestrat cu ele cea mai mare fericire dată fiinţei omeneşti” (Phaidros, 276 e - 277 a).

Ajunşi în acest punct al cercetării noastre, atragem atenţia (dacă mai e nevoie) că Platon nu neagă scrierea în sine. În acest sens, prezenţa operei sale e cel mai bun argument. Ceea ce respinge el categoric este suficienţa textualistă, autarhică, care, în cele din urmă, se transformă în textolatrie. Cu această constatare ne aflăm abia la jumătatea drumului. Ceea ce avem încă de clarificat este funcţia textului în Akademie.

Vom porni de la o afirmaţie înregistrată tot în dialogul Phaidros unde primim lămuririle necesare: „Iar aceste grădini ale literelor, dacă le va semăna (filosoful - n. L. R.), şi dacă le va scrie, lucrul se va petrece, după cât se pare, de dragul jocului. Scriind, el nu face decât să-şi adune cu grijă amintiri (gr. hypomnemata), atât pentru sine, când bătrâneţea cea uitucă vine să-l încerce, cât şi pentru oricare altul care apucă acelaşi drum cu el” (276 cd). Avem deci două motivaţii ale scrierii: prima, ludică[22], a doua - spre surprinderea noastră - hipomnezică. Dacă Platon respinge hipomnezia, după cum stabileam împreună cu Andrei Cornea şi Jacques Derrida, cum de este apreciat pozitiv textul ca depozit de amintiri (gr. hypomnemata)? Descoperirea răspunsului corect la această întrebare va atrage după sine revelarea locului şi funcţiei textului filosofic în cadrul Akademiei.

Teatrul ideilor

De la Diogene Laertios ştim că în tinereţe, înainte de a-şi întâlni maestrul, Platon se exersase pentru scrierea de tragedii[23]. Episodul ar putea părea lipsit de importanţă dacă o seamă de exegeţi moderni, între care şi J. Andrieu, n-ar fi atras atenţia asupra informaţiilor de tip scenic conţinute în dialoguri[24]. Analizând dimensiunea teatrală a dialogurilor, Mario Vegetti susţine că aceasta presupune transformarea cititorilor textelor platoniciene în spectatori ai unor adevărate reprezentaţii[25]. Iar Albert Rivaud vedea în filosoful atenian părintele „dramei ideilor”[26], în deplină consonanţă cu Alexandre Koyré, care amintea că pe vremea lui Cicero intelectualii romani interpretau dialogurile ca pe orice altă piesă dramatică punându-le în scenă cu toată atenţia cuvenită[27]. Cea mai spectaculoasă teorie îi aparţine lui G. Ryle, care a încercat să demonstreze că dialogurile erau recitate într-o reprezentaţie în care Platon juca rolul lui Socrate[28]. Din toate aceste ipoteze, reţinem o idee comună tuturor specialiştilor citaţi: membrii Akademiei participau la o reprezentaţie „regizată” pe baza textului dialogurilor. Fără a putea fi siguri că dialogurile erau destinate „punerii în scenă” şi nu doar lecturii, credem că - într-adevăr - ele indică un anumit tip de reprezentaţie.

În Politeia, când Glaucon afirmă că cei ce privesc spectacolele religioase de Dionisii sunt filosofi, Socrate respinge această identificare arătând că adevăraţii filosofi „iubesc să privească adevărul” (475 e) şi „frumosul însuşi” (476 d), iar nu umbrele ideilor proiectate de lumina Binelui în lumea devenirii (gr. to gignomenon). Pentru mai multă relevanţă, iată un fragment ce reliefează natura pur contemplativă a filosofului platonician: „Cel cu mintea îndreptată spre cele-ce-sunt cu adevărat, Adeimantos, nu are răgaz să privească în jos, la preocupările omeneşti, nici ca, luptându-se cu alţii, să se umple de ură şi de rea voinţă; căci filosofii, privind şi contemplând realităţile care sunt aşezate să rămână egale cu sine, care nici nu pricinuiesc, nici nu îndură reciproc nedreptăţi, care rămân în bună ordine şi potrivit cu raţiunea, le imită şi caută să se asemene cât pot cu ele” (Republica, 500 bc). Acesta ar fi deci „spectacolul” contemplat de filosofi: cele-ce-sunt cu adevărat. În consecinţă, putem afirma împreună cu Andrei Cornea că „în definitiv, activitatea ştiinţifico-filosofică din momentele ei de maximă tensiune şi binecuvântare, aşa cum ne-o înfăţişează unele din dialogurile platonice, trebuie închipuită ca apropiată de condiţiile şi datele profunde ale unei reprezentaţii dramatice”[29]. E vorba de o reprezentaţie, de un „spectacol” noetic destinat intelectelor membrilor Akademiei ce putea fi contemplat datorită acelui „model luminos din suflet”, „acel principiu existent în oameni pe care Homer l-a numit <chipul şi asemănarea> divinului” (Politeia, 501 b).

Contemplarea acestui gen de spectacol, posibilă ca urmare a activării nous-ului, era pregătită de maestrul Akademiei care se slujea de texte ca de scenariile unui „teatru filosofic” (Mario Vegetti). Aşa se explică justificarea scrierii ca depozit de amintiri; călăuziţi de cel-care-ştie, ucenicii, angajaţi pe aceeaşi cale, se exersau în ceea ce Socrate numea „arta răsucirii” (Politeia, 518 d). Acea „capacitate prezentă în sufletul fiecăruia, ca şi organul prin care fiecare cunoaşte, trebuie să se răsucească împreună cu întreg sufletul dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea-ce-este şi la măreaţa lui strălucire” (518 c); „nu-i vorba de a-i sădi simţul văzului, ci de a-l face să vadă pe cel ce are acest simţ, dar nu a fost crescut cum trebuie şi nici nu priveşte unde ar trebui” (518 d). „Arta răsucirii” practicată în Akademie ţine de acel „mod de viaţă” (fr. mode de vie) de care vorbeşte Pierre Hadot în scrierile sale[30]; ea este precis sintetizată de Anton Dumitriu: „O şcoală filosofică în Grecia era, prin urmare, o comunitate organizată după o anumită ordine interioară, mai mult sau mai puţin riguroasă, în care se studia filosofia nu numai în scopul unei asimilări de cunoştinţe, ci mai ales în scopul unei <cuceriri> în comun a unor adevăruri. Această cucerire - aşa cum arată cuvântul hairesis - era nu numai o acumulare de cunoştinţe, ci şi realizarea unei anumite trepte umane, care exterior apărea ca realizarea unei anumite înţelepciuni”[31].

Textul scris ocupa în cadrul structurii ierarhice a Akademiei ultimul loc. El era doar „libretul” care prilejuia învăţăcelului interiorizarea amintirilor (gr. hypomnemata) consemnate în scris, urmată de anamneza asistată de cel-ce-ştie. În absenţa maestrului textul îşi pierde valoarea, lucru afirmat de Platon concis şi limpede: „Şi îndată ce a fost scrisă, odată pentru totdeauna, fiece cuvântare colindă pretutindeni păstrând aceeaşi înfăţişare şi pentru cei ce o pricep, şi pentru cei cărora nu le spune nimic. Ea nu ştie în faţa cui să tacă. Iar dacă a fost dispreţuită sau pe nedrept hulită, ea trebuie, de fiecare dată, să-şi cheme în ajutor părintele; singură, nu e în stare nici să se apere, nici să îşi vină în ajutor” (Phaidros, 275 de).

Mystica magna

După aprinse dezbateri, în ultimile decenii savanţii au acceptat în unanimitate Scrisoarea a VII-a[32] ca autentică. Neîndoielnic, nici o altă epistolă platoniciană nu a stârnit atâtea polemici. Care să fie explicaţia acestui fapt? Ne spune Platon însuşi: „Atâta aş avea de spus cu privire la cele ce s-au scris sau se vor mai scrie, de către toţi cei ce spun că ştiu lucrurile ce mă frământă pe mine, fie că m-au ascultat pe mine însumi rostindu-le, fie că au ascultat pe alţii ori le-au aflat ei înşişi: că în ce-i priveşte pe toţi aceştia, nici unul nu înţelege, după părerea mea, despre ce-i vorba. Bineînţeles că nu există vreo lucrare de-a mea pe această temă şi nici nu va exista vreodată; căci nu e de fel ceva de pus în vorbe , ca alte învăţături (subl. L. R.- 341 bc)”. Prin cuvintele sale, Platon pune sub semnul întrebării întreaga operă lăsată moştenire posterităţii, zguduind din temelii premisele textualiste ale hermeneuticii moderne. Căci dacă cei aflaţi în proximitatea Maestrului nu-i pot înţelege şi cunoaşte filosofia, neexistând nici o lucrare scrisă care să o conţină, cum ar putea atunci un exeget să o cunoască la mai bine de două milenii distanţă? Iată o dilemă care nu admite răspunsuri facile, însuşi statutul scrierii filosofice fiind pus în discuţie. Soluţia cea mai temeinică ne-au furnizat-o H. J. Kramer şi K. Geiser. Este vorba de aşa-numita teorie a „doctrinei nescrise” (gr. agrapha dogmata) sau, cum o numeşte Andrei Cornea, a „esoterismului oral”, pe care o şi descrie arătând că: „avea şi ea adepţi încă din Antichitate, la neoplatonicieni precum Numenius din Apameea ori Porphyrios. Ea a fost reluată în secolul nostru - după o îndelungată eclipsă - mai întâi cu relativă moderaţie de Léon Robin, apoi cu multă energie de către reprezentanţii aşa-zisei şcoli de la Tubingen - H. J. Kramer, K. Geiser, cât şi de către alţi savanţi, precum Findlay, Schmalzriedt ori Giovanni Reale. Aceşti autori, influenţaţi desigur şi de noul interes pentru ocultism din secolul nostru, s-au decis să interpreteze locurile din Phaidros şi din Scrisoare a VII-a drept mărturisind cu adevărat nu doar o devalorizare deliberată a scrisului în general, dar chiar a scrisului platonician în particular, lucru cu putinţă fiindcă Platon ar fi dispus - cred ei - de o doctrină esoterică, orală, căreia i-ar fi acordat o importanţă şi o valoare superioare operei sale scrise. Aceasta din urmă - după autorii amintiţi - nu ar fi suficientă, singură, pentru o înţelegere aprofundată a platonismului, ea având în principiu doar o valoare <protreptică> (injonctivă) şi <hypomnematică> (rememorativă). Bizuindu-se pe unele referiri ale lui Aristotel şi ale comentatorilor peripateticieni ca Alexandru din Aphrodisias sau Philoponos la o <doctrină nescrisă> (aprapha dogmata) sau la <lecţii orale> (agraphoi synousiai) ale lui Platon, cât şi la faptul că, recenzându-l pe Platon, Aristotel pare uneori a se referi la aspecte şi idei ce n-ar fi de găsit în dialoguri, partizanii esoterismului oral s-au străduit să reconstituie un sistem platonician ce se înfăţişează destul de asemănător cu neoplatonismul şi neopitagorismul Antichităţii târzii. După <esoterişti>, Platon ar fi elaborat un sistem riguros şi coerent al doctrinei sale, dar care nu poate fi regăsit decât completând dialogurile cu toate acele informaţii disparate ce alcătuiesc aşa-numita <tradiţie indirectă>”[33]. După această expunere a concepţiei proprie partizanilor doctrinei nescrise, exegetul român o respinge într-o manieră pripită, credem noi, arătând că „este posibil şi normal ca Platon, în cadrul acestor lecţii orale (agraphoi synousiai), să fi schiţat unele idei pe care - din diferite motive - să nu le fi definitivat într-o formă scrisă. Dar de aici şi până la a admite existenţa unui corp doctrinar oral, a unui sistem complet, care să explice şi să depăşească în acelaşi timp opera scrisă, e o distanţă considerabilă, parcursă totuşi prea uşor de către adepţii <esoterismului>”[34]. Deşi putem, totuşi, accepta până la un punct criticile „anti-esoteriste” ale lui A.Cornea, în acelaşi timp acceptăm parţial şi interpretarea şcolii de la Tubingen. Mai exact, suntem de acord cu premisa de la care exponenţii ei au plecat spre a-şi construi interpretările: textele dialogurilor platoniciene nu conţin filosofia autorului, „expresia ultimă a gândului” (Andrei Cornea) acestuia. Conform concepţiei expusă în dialogul Phaidros înţelepciunea adevărată nu poate fi vehiculată prin intermediul textelor scrise; maestrul singur e cel care poate să o transmită filo-sofilor (lit. iubitori-de-înţelepciune) de la intelect la intelect, vehicolul apt să o transporte fiind cuvântul rostit. Evident, Platon face parte şi el din familia „maeştrilor adevărului” (Marcel Detienne), propovăduitori ai cuvintelor încărcate de putere opuse cuvintelor amăgitoare ale sofiştilor. Dar astfel de cuvinte nu pot fi rostite - cum am văzut deja - decât de către cel-ce-ştie. Nu putem accepta însă ipoteza sistemului filosofic expus într-un cadru esoteric de Platon; „căci nu e de fel ceva de pus în vorbe” (deci nici măcar într-un cadru iniţiatic, acroamatic, ceea ce are Platon de spus nu poate fi rostit). Alta trebuie să fie „cheia” de lectură. Interpretarea noastră se bazează pe urmarea citatului din Scrisoarea a VII-a: „(...) doar printr-o lungă experienţă a lucrului acestuia şi printr-o convieţuire cu el se poate întâmpla ca dintr-o dată, ţâşnind ca din foc, să se înalţe o lumină, care, o dată ivită în suflet, se hrăneşte din ea însăşi. Atâta ştiu totuşi că, dacă lucrurile ar fi scrise sau rostite de mine, ar fi ceva mai bine spuse; şi că scrise fiind rău, eu m-aş întrista cel mai mult. De mi s-ar fi părut totuşi că lucrurile pot fi scrise şi rostite satisfăcător pentru cei mulţi, ce oare aş fi putut face mai bun în viaţă decât să scriu ceva de mare folos pentru oameni şi să pun în plină lumină, sub ochii tuturor, firea lucrurilor? (341 cd)”.

Termenii fotonici în care Platon vorbeşte despre „lucrul” ce-l frământă, - şi care nu poate fi scris - , ne îndeamnă să avansăm deci o altă ipoteză decât cea esoteristă: avem de-a face - consecvent cu viaţa contemplativă platoniciană - cu finalitatea contemplaţiei filosofice, teoretizată ulterior într-o măsură inegalabilă de Plotin: extazul mistic. Ori o asemenea experienţă este indicibilă şi indescriptibilă, atitudinea mentală cea mai „ortodoxă” care-i poate corespunde fiind apofatismul[35]. Iată încă un motiv care indică caracterul parţial ilicit al scrierii filosofice. De altfel, Scrisoarea a VII-a nu este singura operă în care întâlnim apofatismul platonician; o alta la fel de notorie este dialogul Politeia, în contextul căruia ne amintim că Socrate refuză să vorbească despre Bine, datorită unor motive de aceeaşi natură cu cele invocate în epistolă.

O premisă hermeneutică

După stabilirea concepţiei lui Platon asupra locului şi rolului scrierii, putem enunţa o premisă - pe care o putem numi „platonizantă”, fiind extrasă din chiar interiorul universului gândirii platoniciene - a unei viitoare hermeneutici a dialogurilor: principiile filosofiei autorului în discuţie sunt extra-textuale. Textul nu poate fi utilizat ca sursă şi autoritate supremă. Cu alte cuvinte, textul nu poate constitui pentru exegeţi decât câmpul în care aceştia îşi pot verifica filtrele hermeneutice realizate intelectiv, angajându-se în jocul diferitelor interpretări posibile. Nu înseamnă că proclamăm în interiorul exegezei de profil un „anarhism (sau dadaism) epistemic” similar celui profesat de P.Feyerabend. Dorim doar să atragem atenţia asupra adevăratei surse a filosofiei lui Platon: tradiţiile platoniciană şi neoplatoniciană. Numai restaurând legăturile cu acestea hermeneuţii vor şti să selecteze interpretările cu adevărat valoroase. Bineînţeles, respectivele tradiţii nu mai există azi în formele lor originare; au fost însă asimilate de alte trei mari tradiţii, vii şi active până în prezent: creştină, iudaică şi arabă. Chestiunea raporturilor dintre ele o lăsăm pe seama altor studii.

În încheiere, ne face plăcere să aducem ca probă a subzistenţei implicite a platonismului câteva din meditaţiile asupra scrierii aparţinându-i lui Andrei Pleşu, care, probabil fără intenţie, rezumă chiar concepţia lui Platon despre scriere: „Îmi este tot mai limpede, în orice caz, că rostul însuşi al scrierii de cărţi e lăsarea lor în urmă, nu ca pe lucruri inutile, dar ca pe nişte Nebenphaenomene, ca pe nişte reziduuri centrifugale ale unui centru galactic care, el singur, contează: el singur dă măsura unei vieţi şi prestigiul unui bilanţ final. Cartea ca urmă - iată igiena scrisului. Laşi urme: copii, drame, amintiri, scârbe, cărţi. Dar a pune cartea ca scop şi conţinut de viaţă e tot atât de ridicol cu a lua drept ţel oricare din performanţele contingente ale unei existenţe. Când nu-ţi resimţi cărţile drept reziduuri, când le idolatrizezi (şi te idolatrizezi pe tine în ele), ele devin, pe nesimţite, cărţi-evaziune, cărţi-camuflaj (pentru infinite demisii şi turpitudini), cărţi-scuză, cărţi-ornament, cărţi-carieră, sau biete cărţi-salahorie, morminte ale unei hărnicii inerţiale, în care sufletele se îngroapă (uneori candid) într-o vinovată uitare de sine. <Cărturarul>, cărturarul în sine, nu e decât hipertrofia unei urme, dilatarea nelegitimă a unei funcţiuni secundare a spiritului. A trăi pentru a scrie cărţi e totuna cu a trăi halucinat de propria umbră. E fatal să laşi o umbră, când stai în soare. Dar decisiv, esenţial, obligatoriu este faptul de a sta în soare, de a te mişca liber în lumina lui”[36].

Lumea[52] lui Platon

Introducere în cosmogonia dialogului Timaios[53]

Două premise hermeneutice

Pentru a înţelege în consonanţă cu aşa-numitul „context al descoperirii” cosmologia platoniciană sunt necesare două precizări. Prima, de natură hermeneutică, se referă la modul în care înţelegem să interpretăm doctrina întemeietorului Akademiei. În loc de a o „traduce” (sau, cu un termen preluat de la exegetul Auguste Diés, a o „transpune”) în termenii altor doctrine, preferăm o hermeneutică antireducţionistă, care încearcă să explice gândirea lui Platon prin ea însăşi. Înscriindu-ne într-o manieră proprie în direcţia ilustrată de Konrad Geiser, Hans Joachim Krämer sau, pe alte coordonate, de Jean-Claude Nilles, urmărim - împotriva tendinţelor moderne hiper-raţionaliste de a seculariza filosofia sub impulsul fatal dat de cartezianism, kantianism şi raţionalismul iluminist - re-mitologizarea şi interpretarea platonismului în orizontul propriei sale tradiţii cultural-religioase. Prea mulţi interpreţi au uitat că dialogul Timaios este, la urma urmei, un discurs simbolic recomandat ca atare de însuşi Platon, un „mit iconic” (gr. eikos mythos) ce reflectă modelul (arhetipul) divin reprezentat de „vieţuitoarea noetică” (gr. noeton zoon).

A doua precizare, care anticipează concluziile demersului nostru, subliniază unitatea indisolubilă în gândirea platoniciană dintre cosmologie şi antropologie: omul lui Platon este un microcosmos, în timp ce cosmosul este un macro-anthropos. În această direcţie, demersul nostru, al cărui obiect e cosmogonia platoniciană, este condiţionat de o presupoziţie de natură antropologică ce dă sens exerciţiului hermeneutic pe care-l vom expune în continuare.

Prin întreaga noastră analiză consacrată filosofiei „divinului Platon”, dorim să-l omagiem pe ilustrul savant şi profesor englez Francis MacDonald Cornford[54], care, opunându-se pozitivismului reprezentat de colegul său John Burnet, a demonstrat irefutabil strânsa şi indisolubila legătură dintre mythos şi logos, legătură perpetuată prin intermediul presocraticilor în contextul întregii filosofii clasice greceşti.

Motivul şi ordinea creaţiei

De ce a creat Zeul lumea? Iată o primă întrebare importantă pricinuită de lectura dialogului Timaios, din care aflăm următoarele:

„Timaios: Să spunem, deci, din ce cauză a alcătuit Demiurgul devenirea şi acest univers. El era bun, iar în cel bun nu poate apărea nici o invidie, niciodată, faţă de nimic. Fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul să fie cât mai asemănător, cu sine. [...] Dorind deci ca toate să fie bune şi, atât cât îi stătea în putinţă, nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din dezordine în ordine, considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea” (29d – 30a)[55].

Vedem din acest fragment că motivul creaţiei este prin excelenţă unul teologic. Demiurgul este bun şi el vrea ca bunătatea lui să se reflecte în creaţia sa. Voinţa divină este suficientă, pentru Platon, lămuririi misterului originilor creaţiei. Această voinţă cade sub incidenţa mirabilului „Bine al lui Platon”, ipostază divină care, alături de Demiurg, se imanentizează prin actul creaţiei. Susţinem deci, alăturându-ne interpretei elene Anna Kelessidou[56], că universul platonician este o „kalliphanie” (o epifanie a Frumosului) în aceeaşi măsură în care este şi o „agatophanie” (o epifanie a Binelui). Concepţia platoniciană referitoare la motivul creaţiei implică prezenţa tuturor ipostazelor Zeului: Demiurgul (cel care vrea), Binele (care-l condiţionează pe Demiurg indicându-i modul, calitatea creaţiei), şi nu în ultimul rând Intelectul divin („vieţuitoarea noetică” după a cărei asemănare e zămislit cosmosul).

Probabil că acest punct al concepţiei platoniciene - cel referitor la motivul creaţiei – permite cea mai mare apropiere a filosofului atenian şi a Părinţilor Bisericii, a filosofiei platoniciene şi a teologiei creştine.[57] Când facem o asemenea afirmaţie ne gândim că şi în teologia iudeo-creştină ca şi în filosofia lui Platon, creaţia este rezultatul unei decizii izvorâte din bunătatea şi iubirea divină, decizie întărită de voinţa Zeului care înfăptuieşte creaţia prin cuvânt (gr. logos). Mai mult, modul în care ipostazele divinităţii platoniciene colaborează la desăvârşirea creaţiei seamănă izbitor de mult cu colaborarea dintre cele trei Persoane (Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt) ale Treimii din teologia creştină. Astfel, putem înţelege de ce mulţi dintre Părinţii primelor secole, - în special Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Clement Alexandrinul, Sf. Vasile cel Mare, Origen sau Sf. Grigore de Nyssa - , au fost fascinaţi (în măsuri diferite) de cosmologia platoniciană. Nu trebuie să-l uităm nici pe irlandezul Ioan Scottus Eriugena, acest genial „barbar socotit a fi de undeva de la capătul lumii” a cărui viziune despre cosmos perceput şi înţeles ca teofanie conservă şi desăvârşeşte doctrina cosmogonică platoniciană[58].

Cât despre ordinea desfăşurării creaţiei, întâlnim aceeaşi viziune ierarhică, ascendentă, decelabilă şi în contextul teologiei dialogului Timaios, Demiurgul luând tot ceea ce este „vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică” şi conducând totul „din dezordine în ordine” (fr. 30a). Aducând noi lămuriri, într-un fragment imediat ulterior celui tocmai citat, personajul Timaios afirmă că: „Demiurgul a zidit universul punând spiritul în suflet şi sufletul în trup” (30b)[59].

Prin indicarea succesiunii elementelor care intră în structura comosului este evidenţiată încă o dată ierarhia implicată în structura cosmogoniei platoniciene. Evident, ne reîntâlnim cu ierarhia specifică platonismului, care porneşte de la ceea ce este „sus” în ordinea ontologică a lumii: intelectul (tradus aici prin „spirit” – gr. nous), urmat de termenul mediu: sufletul (gr. psyche) şi, în fine, de cel situat „jos”, la nivelul fizic al creaţiei: trupul (gr. soma).

Modelul creaţiei: „vieţuitoarea noetică”

Una dintre interogaţiile cele mai specifice platonismului se referă, în consecvenţă cu întreaga teorie a ideilor, la „modelul” sau „paradigma” după care a fost făurit cosmosul: „[...] în asemănarea căreia dintre vieţuitoare a alcătuit Demiurgul universul? [...] să admitem că universul este cel mai asemănător aceluia ale cărui părţi sunt toate celelalte vieţuitoare, luate fie individual, fie pe genuri. Căci acesta are cuprinse în sine însuşi toate vieţuitoarele inteligibile, la fel cum acest univers ne cuprinde pe noi şi pe toate celelalte creaturi vizibile” (30cd).[60]

După cum vom vedea în capitolul dedicat teologiei descrise în dialogul Timaios, Zeul platonician are trei ipostaze între care şi Intelectul divin, prototipul re-prezentat iconic de către lumea creată. Cosmosul nu este nimic altceva decât oglinda ce reflectă acest Intelect divin, care, la rândul lui, este „locul supraceresc” (gr. hyperouranios topos - Phaidros, 247c) unde e situată fiinţa (gr. to on). În această ordine de idei putem susţine că „vieţuitoarea noetică” (gr. noeton zoon) nu trebuie confundată cu inteligibilele; ea este transcendentă în raport cu acestea, deşi le este conţinut şi sub-stanţă (temei).

Să vedem acum care sunt consecinţele acestei afirmaţii, în raport cu una dintre cele mai răspândite interpretări, anume cea a profesorului Luc Brisson. Deci. Dacă „vieţuitoarea inteligibilă” este Intelectul divin, atunci afirmaţia profesorului L. Brisson, după care Demiurgul lui Platon este un intelect (gr. nous) separat e neverosimilă[61]. Nu suntem primii care afirmă acest lucru. Un alt exeget francez menţionat la începutul lucrării noastre, Jean-Claude Nilles, a respins interpretarea lui Luc Brisson arătând că ea este o încercare de „de-mitologizare” şi „de-personalizare” a Demiurgului platonician[62]. În fond, exegeza reducţionistă practicată de L. Brisson dizolvă inclusiv funcţionalitatea „vieţuitoarei inteligibile”, confundată cu cea a Demiurgului. De aceea susţinem că „vieţuitoarea noetică” este o ipostază distinctă a Zeului lui Platon, reprezentând imaginea mitologizantă a Intelectului divin; susţinem astfel cu tărie că este necesar să conservăm intactă structura cosmosului platonician, fără a reduce nivelurile sale la unul sau altul dintre acestea. Iată cum arată, schematic, ierarhia cosmogonică platoniciană:

Nivelul teologic

1) Demiurgul (gr. ho demiurgos - cea mai „înaltă” ipostază a zeului lui Platon, numit şi „tatăl” – gr. ho pater - cosmosului);

2) Binele lui Platon (gr. tou Platonos tagathon - ipostaza intermediară);

3) Intelectul divin (gr. nous, numit şi „vieţuitoarea noetică” – gr. noeton zoon, ipostaza inferioară a Zeului platonician, prin care se realizează puntea de legătură între Zeu şi cosmos);

Nivelul ontologic (metafizic)

4) Fiinţa veşnică (gr. to on - cel mai înalt nivel ontologic al creaţiei);

5) Devenirea veşnică (gr. to gignomenon – nivelul ontologic intermediar);

6) Receptacolul (gr. he chora – nivelul ontologic de „jos”).

Omul şi cosmosul nu sunt decât „asemănări”, „icoane” ale Zeului, a căror structură intimă este generată şi susţinută cu ajutorul principiilor nivelului ontologic. Această structură intimă întemeiată pe asemănarea omului cu Divinul e cea care fundamentează conceptul de homoiosis theoi[63].

Cum a fost făurit cosmosul?

Am văzut deja că universul şi creaţia lui implică o structurare ierarhică, citând fragmentul în care ni se prezintă această ierarhie: Demiurgul zideşte cosmosul punând spiritul (gr. nous) în suflet (gr. psyche) şi sufletul în trup (gr. soma).[64] Pentru a accentua dimensiunea ierarhică a cosmogoniei platoniciene, vom cita un alt fragment cuprins în dialogul Timaios: „El (Demiurgul - n. n.) a făcut sufletul, şi prin naştere şi prin virtute, înaintea trupului şi mai bătrân decât acesta, ca un stăpân poruncind unui supus” (34 c).[65]

Postulând calitatea sufletului de a fi stăpân al trupului, Platon indică din nou o ierarhie ontologică. Nu este vorba, atunci când se vorbeşte despre anterioritatea temporală a sufletului în raport cu trupul, de o viziune istoricistă aplicată structurii cosmosului, ci de o viziune calitativă, care distinge o ordine (ierarhie) a creaţiei în funcţie de măsura în care fiecare componentă a Universului participă, mai mult sau mai puţin, la prototipul divin re-prezentat de către cosmos. De aceea e firesc ca sufletul să ocupe primul loc în pomenita ierarhie, ţinând cont că în el se află sălăşluit spiritul (gr. nous), care, la rândul lui, e situat în imediata vecinătate a Intelectului divin.

Textele dialogurilor nu ne spun dacă spiritul este o fărâmă din Intelectul divin, o scânteie nemuritoare şi necreată pe care omul o poartă în sine spre asemănarea cu cele veşnice şi divine. Există un fragment unde, vorbind despre intelectul (spiritul - nous) omenesc, Timaios îl numeşte „acea parte din ele (din creaturi - n. n.) care se cuvine să poarte acelaşi nume cu nemuritorii, cea numită divină” (41 c)[66]. Prin analogie am putea conchide că şi spiritul conţinut de Sufletul Lumii este divin şi nemuritor, ceea ce pare a indica identitatea dintre el şi „vieţuitoarea noetică”. Totuşi, pentru a nu risca o interpretare prea hazardată, ne vom limita la a spune că, eventual, spiritul pus în suflet poate fi înţeles ca o imanentizare a Intelectului divin, modalitate a Zeului lui Platon de a intra într-o relaţie de profunzime cu propria creaţie.

Nu putem vorbi despre modul în care a fost creat cosmosul fără a aminti, o dată în plus, calitatea sa cea mai importantă: cosmosul a fost făurit ca fiind o „asemănare” (gr. eikon) a „vieţuitoarei noetice”. Cât de importantă este această calitate a universului platonician se poate vedea, de exemplu, în fragmentul în care Timaios vorbeşte despre preocuparea de căpetenie a Demiurgului, aceea de a face cosmosul cât mai asemănător modelului: „O dată ce a văzut că universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor nemuritori, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit cum să-l facă şi mai asemănător modelului lui” (37cd)[67]. Putem înţelege de aici, pentru a ne reîntoarce la chestiunea motivelor creării lumii de către Zeu, că unul dintre ele este acela care ar putea fi numit motivul autocunoaşterii divine. Zeul vrea să-şi contemple frumuseţea, bunătatea etc., iar lumea creată este tocmai oglinda care-i permite acest lucru.

Sufletul lumii

Nici un subiect nu a fost mai aprig dezbătut de comentatorii platonizanţi decât cel referitor la structura sufletului lumii. În monografia sa Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon (Sankt Augustin, Academia Verlag, 1994²), profesorul Luc Brisson a descris aproape toate interpretările date celebrului fragment 35a – 36d din dialogul Timaios, unde, folosind substanţiale cunoştinţe muzicale şi matematice, preluate – se pare – de la pitagorici, Platon descrie succint structura sufletului lumii[68]. Înaintea lui Luc Brisson, un alt savant francez, Joseph Moreau, a dedicat acestui subiect o vastă monografie: L’âme du monde de Platon aux Stoïciens (Paris, Les Belles Lettres, 1939). Din multiplele aspecte discutate de-a lungul timpului, nu ne vom opri decât asupra unuia singur, referitor la calitatea (statutul) de intermediar a sufletului lumii.

În ultima parte a studiului său, Joseph Moreau arată că Sufletul Lumii „est intermédiaire entre l’Univers sensible et son Modèle intelligible”[69]; „l’Âme est [...] un symbole cosmogonique; dans l’histoire de la genèse de l’Univers, elle a une fonction intermédiaire”[70]. Luc Brisson, deopotrivă cu mulţi alţi comentatori, profesează şi el această interpretare. Funcţia de intermediar îi este cu adevărat caracteristică Sufletului Lumii, ea reprezentând o legătură nu atât între lumea sensibilă şi cea inteligibilă, cât între lumea sensibilă şi lumea divină (situată la altitudinea acelui „loc supraceresc” menţionat în Phaidros). Sufletul Lumii este lentila prin care Zeul priveşte cosmosul creat, cosmos despre care putem spune, parafrazându-l pe Jean Moreau, că este un simbol ce indică prin puterea sa de semnificare acţiunea creatoare a Zeului.

Totodată Sufletul Lumii reprezintă natura (gr. physis) atât de căutată de filosofii presocratici. Dacă dialogul Timaios este un dialog „despre natură”, la fel de bine el poate fi considerat un dialog „despre Sufletul Lumii”. Pe drept cuvânt, L. Brisson consideră fragmentul în care este descris Sufletul Lumii ca reprezentând „le point d’équilibre d’une interprétation globale du Timée”[71].

Trei sunt „elementele” din care este constituit Sufletul Lumii: „existenţa” (gr. ousia), „identicul” (gr. tauton) şi „diferitul” (gr. tateron)[72]. Fără a încerca reducerea acestor trei elemente la anumite aspecte ale discursului filosofic platonician, vom sugera o interpretare „mitologizantă” a structurii Sufletului Lumii, utilizând un simbol platonician al sufletului. Să vedem despre ce este vorba.

În dialogul Phaidros, Socrate descrie sufletul omenesc astfel:

„Sufletul ne apare asemenea unei puteri ce cuprinde laolaltă, din fire îngemănaţi şi înzestraţi cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său” (246 a)[73]. Ulterior aflăm că atunci „când e vorba de zei, şi caii şi vizitii sunt cu toţii buni şi de viţă nobilă; însă în celelalte cazuri (de exemplu în cazul oamenilor – n. n.), felul lor de a fi este amestecat” (246 a - b)[74]. În Timaios, vorbind despre crearea omului, Platon afirmă că „ingredientele” (adică „existenţa”, „identicul” şi „diferitul”) folosite „nu mai erau la fel şi în aceeaşi măsură de pure, ci numai de rangul al doilea şi al treilea de puritate” (41 d)[75].

Pe baza acestor fragmente putem constata existenţa unui paralelism remarcabil între simbolul psihologic din Phaidros şi structura sufletului descrisă în Timaios. Atât elementele din Phaidros – caii atelajului şi vizitiul - , cât şi cele din Timaios – existenţa, identicul şi diferitul - , sunt deopotrivă impure; pe cale de consecinţă logică, „traducând” această structură în imaginile simbolului atelajului înaripat, vizitiul ar fi simbolul conceptului de „existenţă”, calul alb ar fi cel al conceptului de „identic” iar cel negru al celui de „diferit”. Ni se va reproşa poate că, procedând astfel, diminuăm virtuţile explicative ale descrierii filosofice din Timaios în favoarea imaginilor simbolice din Phaidros. Nimic mai fals! Pentru Platon explicaţia „ştiinţifică” nu a reprezentat niciodată atributul exclusiv al raţiunii. Superior acesteia, intelectul poate cunoaşte şi înţelege lumea inclusiv pe cale simbolică, parcurgând drumul regal al contemplaţiei (descrisă în Politeia sub denumirea de „artă a răsucirii” sufletului dinspre sensibil înspre inteligibil).

Trupul lumii

Prezentă la nivel psihologic, ierarhia şi ordinea creaţiei sunt reîntâlnite şi la nivel somatic. Întreaga descriere a creării Trupului Lumii evidenţiază acest fapt:

„Aşadar, dacă corpul universului trebuie să fie o suprafaţă plană, neavând nici o adâncime, atunci o singură medie ar fi fost suficientă pentru a lega pe cele corelate cu ea şi pe sine însăşi: dar universul trebuie să aibă o formă solidă, iar pe cele solide le îmbină în chip fericit la un loc întotdeauna două medietăţi, niciodată una singură. În acest fel, Demiurgul a aşezat între foc şi pământ apa şi aerul şi le-a dispus, astfel încât ceea ce este focul faţă de aer este aerul faţă de apă, iar ceea ce este aerul faţă de apă este apa faţă de pământ, îmbinându-le astfel la un loc şi alcătuind un univers vizibil şi tangibil” (32 a – 33 b)[76].

Fragmentul citat fiind destul de transparent, vom remarca doar faptul că matematica organizare şi ierarhizare a cosmosului se instituie într-o replică serioasă dată acuzei de antisomatism, îndreptată împotriva lui Platon mai ales de unii teologi creştini. Cum ar putea fi verosimilă aceasta critică, când vedem că trupul lumii ne este înfăţişat ca fiind construit cu atâta minuţie de paternul Demiurg? Fără a accepta explicaţiile celor care disting între mai multe „vârste” platoniciene ale elaborării dialogurilor, - cele de tinereţe ar fi antisomatice, pe când cele de maturitate ar fi mai conciliante cu somatismul - , sugerăm încă o dată necesitatea unei cercetări nuanţate, bazate pe totalitatea dialogurilor şi nu doar pe unele dintre acestea, care convin opticii egocentrice a cercetătorului.

În loc de concluzii: Anthropokosmos

Parcă citând din vreun text extras din fascinantul Corpus Hermeticum, Luc Brisson recunoaşte cu justeţe că: „L’homme est un microcosme qui récapitule le macrocosme, mais à un niveau inférieur. Voilà le point essentiel de la représentation de l’homme dans le Timée de Platon”[77].

Într-adevăr, structura cosmosului şi a omului sunt într-o corespondenţă perfectă. Această structură este triadică, constituită dintr-un spirit (gr. nous) un suflet (gr. psyche) şi un corp (gr. soma). Evident, viziunea antropologică platoniciană nu este altceva decât reflectarea, la nivelul umanului, a cosmosului. După cum am spus deja, omul şi cosmosul sunt cele două feţe ale unei unice medalii. Această descoperire ne-a condus spre cercetarea cosmogoniei platoniciene, ea reprezentând „motorul” demersului nostru. Astfel am înţeles să luăm în serios întrebarea pusă de Socrate lui Phaidros care, credem noi, rămâne etern valabilă:

„Însă oare crezi că natura sufletului (omenesc – n. n.) poate fi pricepută cum trebuie fără să cunoşti natura întregului univers?” (Phaidros, 270 c - d).

ANEXĂ

Precizări terminologice: cosmos, cosmogonie, cosmologie

Referindu-se la Univers, Platon îl numeşte deopotrivă „întreg” (gr. pas – 27 c4), „cosmos” (gr. kosmos – 28 b3) sau „cer” (gr. ouranos – 28 b3), afirmând în fragmentul 28 b că încă ar putea fi numit şi mai nimerit decât în aceste diferite moduri. Fiind deci sinonimi în contextul dialogului Timaios, termenii kosmos şi ouranos apar destul de frecvent în corpus-ul platonician[78]. Dintre aceştia primul este mai important, ţinând cont de faptul că împreună cu gonos, radicalul verbului gignomai, formează termenul kosmogonia[79]. Având o etimologie obscură, substantivul kosmos indică originar noţiunea de „ordine, punere în ordine”[80]. Pentru a denumi lumea în întregul ei, se pare că termenul a fost pentru prima oară folosit de către Heraklit.

Semnificând „creaţia sau originile lumii”[81], cuvântul grec kosmogonia apare abia în vocabularul lui Plutarh[82]. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că termenul nu a circulat în discursul filosofic rostit înaintea consemnării sale în scris. Aprofundând semnificaţiile acestuia, Reynal Sorel afirmă că „la cosmogonie évoque la naissance in illo tempore des entité primordiales et celle de leur génération directe”[83]; „Composé tardif, el s’enracine pourtant dans les acceptions originelles de kosmos et de gignomai. Il retient de ce verbe son sens premier de <naissance>, <génération> et non celui plus recent de <devenir>. […] De mot kosmos, le composé retient l’idée d’arrangement efficace avant celle du monde”[84].

Dacă preferăm termenul de „cosmogonie” în locul celui de „cosmologie” – mai frecvent utilizat în limbile moderne - , faptul se datorează postulatului platonician conform căruia cosmosul (gr. kosmos) „este născut” (fr. 28 b). Totodată opţiunea noastră se bazează şi pe o anumită distincţie între cosmogonie şi cosmologie: în timp ce cosmogonia vizează inclusiv originile metafizice ale Universului, cosmologia se referă exclusiv la diferitele legi şi modificări existente în interiorul acestuia. Cu alte cuvinte, cosmogonia platoniciană poate fi considerată o cosmologie teocentrică, în care se vorbeşte şi despre ceea ce este dincolo de Universul vizibil, fizic: Demiurgul (Zeul atotputernic, creator al Cerului şi al Pământului) şi principiile metafizice. Cosmologia se limitează, deci, la nivelul fizic al existentului, în timp ce cosmogonia se referă inclusiv la dimensiunea teologică a acestuia.

„Lumea” lui Platon este mult mai completă şi complexă în raport cu „lumea” lui Galilei, care, după cum a arătat Horia-Roman Patapievici[85], a contribuit decisiv la „inversiunea atributelor platoniciene”, atribuind cosmosului (lumii fizice) proprietăţile specifice exclusiv Demiurgului platonician sau Divinităţii supreme iudeo-creştine. Urmându-l pe autorul dialogului Timaios, iată cum ne este înfăţişat Cosmosul şi Cauza sa generatoare:

„Este născut; căci este vizibil, palpabil şi are trup, iat toate de acest fel sunt sensibile; şi cele sensibile, aşa cum am spus, putând fi concepute prin opinia întemeiată pe sensibilitate, au devenire şi sunt generabile. Dar, afirmăm că tot ceea ce devine, devine în mod necesar sub acţiunea unei cauze. A găsi pe autorul şi tatăl acestui univers e un lucru greu, şi odată găsit, este cu neputinţă să-l spui tuturor”[86].

Am optat în titlul studiului nostru pentru termenul mai general „lume” tocmai pentru a nu contribui la confuziile frecvente care se fac între noţiunile de cosmologie şi cosmogonie. Conştienţi de insuficienţa precizărilor aduse, am indicat şi prin subtitlu că acest termen este, pentru noi, indisolubil legat de cel de cosmogonie. Toate aceste tribulaţii nu sunt gratuite; ele au menirea de a indica gravele modificări semantice pricinuite de abaterile iresponsabile, motivate ideologic şi nu epistemologic, de la viziunea clasică asupra omului şi lumii. Cu riscul de a ne atrage critici de factură (post)modernă, precizăm că nu vrem să fim părtaşi la nici o „reconstrucţie a metafizicii”, argumentată de Martin Heidegger printr-o interpretare mult prea personală a filosofiei clasice greceşti.

Elemente de teologie platoniciană

Teologie şi cosmologie în filosofia lui Platon. Demiurgul

Fără o prealabilă cunoaştere a teologiei aflată la temelia ei, cosmogonia lui Platon ar fi de neînţeles, dată fiind inextricabila unitate a tuturor nivelurilor discursului cosmogonic platonician. Acest temei teologic este cel care dă sens universului descris de maestrul Akademiei, fapt subliniat cu pertinenţă şi de profesorul G. E. R. Lloyd:

„După cum apreciau anticii în mod clar şi unanim, semnficaţia dialogului Timaios constă în afirmarea primei cosmologii teleologice clare şi consistente”[100].

Mai mult, acelaşi profesor Lloyd susţine că: „(…) seriozitatea cercetării cosmologice din Timaios este garantată (poate în mod paradoxal) de ceea ce unii dintre noi ar putea să creadă că este o caracteristică nesatisfăcătoare a lui (a lui Platon – n. L. R.), anume orientarea teleologică”[101].

Acest caracter teleologic al cosmogoniei platoniciene este indus de către teologia care o întemeiază, teologie ce are în centru figura Demiurgului[102]. În continuare, vom avea ocazia să constatăm că principala problemă ridicată de acest interesant „personaj” platonic e cea a modului în care trebuie el înţeles: literal sau alegoric[103].

Fiind atestat încă din timpurile homerice[104], termenul demiourgos este folosit textual pentru prima dată de Platon cu sensul de „creator” („făuritor”, „meşteşugar”) al cosmosului: „(…) prima afirmaţie generală explicită a lumii în întregul ei ca fiind produsul unei activităţi meşteşugăreşti apare la Platon”[105]. Constatând că în Grecia clasică existau personaje oficiale numite damiorgoi[106], profesorul Luc Brisson afirmă următoarele: „(…) En donnant au fabricant de l’univers (macrocosme) et de l’homme (microcosme) dans le Timée le nom de demiourgos, Platon tient compte de tout cet arrière-plan institutionel”[107]. Edouard des Places consemnează două sensuri principale ale termenului grec demiourgos: a) „ouvrier, artiste” (au pr. et au fig.); b) „démiurge”[108]. Dintre aceste sensuri doar ultimul ne interesează aici, adică cel care îl indică pe Zeu (gr. ho theos) în calitatea sa de creator al cosmosului.

Deşi unii comentatori moderni susţin că Demiurgul a fost uitat de tradiţia vechii Akademii[109], se pare că există suficienţi autori şi argumente care probează contrariul. Simone Pétrement, bazându-se pe monografia lui Robert Heinze intitulată Xenokrates (Leipzig, 1892), arăta că cel de-al doilea conducător al Akademiei cunoştea un Zeu superior (gr. Zeus hypatos) şi un Zeu inferior (gr. Zeus neatos). Zeul dintâi era considerat de Xenokrates ca fiind Monada sau Inteligenţa supremă, şi, în acelaşi timp, Tatăl suprem şi Primul Zeu; Zeul inferior era identificat cu Dyada, deopotrivă Mamă a zeilor şi Suflet al lumii (Dyada este un Zeu dublu)[110]. Numit de Xenokrates Tată al zeilor, Zeul suprem (gr. Zeus hypatos) descris de scolarh este omonimul Demiurgului platonician. Dacă R. Heinze a reuşit să reconstituie corect teologia lui Xenokrates (ceea ce este discutabil), afirmăm – anticipând propria noastră descriere a Demiurgului – că ea rămâne fidelă teologiei platoniciene[111].

Sistematizarea teologiei platoniciene, inaugurată de Plotin, îşi va atinge desăvârşirea în scrierile lui Proclos. Sumar şi simplificator, concepţia neoplatonicienilor poate fi descrisă ca reprezentându-şi divinitatea sub forma unui Zeu suprem tri-ipostazic[112]. Cele trei ipostaze (nu „ipostasuri”, ca în teologia trinitară creştină) sunt, în ordine descrescătoare, Binele, Demiurgul şi, în cele din urmă, Intelectul divin[113]. Această concepţie cunoaşte diferenţe notabile în funcţie de autorul care o profesează. Diferenţe care sunt mai degrabă de formă decât de fond. Spre exemplificare, ne vom limita la descrierea concepţiei lui Numenius, un gânditor neoplatonic a cărui teologie a suscitat erudite controverse[114].

Unul dintre cei mai valoroşi comentatori ai lui Numenius, P. Merlan, arăta – urmând sugestiile lui A.-J. Festugière – că filosoful susţinea existenţa a doi zei, primul, simplu, iar al doilea, dublu:

„Il y a un Dieu suprême qui peut aussi s’appeler le Bien (taghaton), Premier Intellect, incorporéité, cet Un qui este, ou l’Être (on, ousia). Il vit dans l’aiôn, que l’on peut aussi caractériser comme un nunc stans. Le Premier Dieu este l’Idée (au sens platonicien du mot) du Second Dieu, que l’on peut aussi désigner comme Second Intellect ou Démiurge, et qui est bon par participation ou Bien. Au lieu de parler d’un Troisième Dieu, nous devrions plutôt dire que le Second Dieu est double (mais il aurait pu dire aussi que si nous considérons le Monde, produit de la Seconde déité, comme un autre Dieu, nous avons treois dieux). (…) La principale differénce entre le Premier et le Second Dieu, c’est que le Premier est entiérement de loisir; en d’autre termes, le cosmos n’est pas son oeuvre; il este celle du Second Dieu, du Démiurge”[115].

La rândul său, în concordaţă cu P. Merlan, Henri Charles Puech descrie astfel concepţia lui Numenius:

„Nous avons donc, échelonnés, trois dieux ou trois Nous que Numénius appelle: le Père – le Créateur – la Création (pater – poietes – poiema ou kosmos) ou encore le Grand Père – le Fils – le Petit Fils (pappos – engonos – apogonos). Mis, en réalité, le second et le troisième Dieu n’en font qu’un, n’étant distingués que selon l’aspect transcendant ou immanent ou devenir de l’action démiurgique”[116].

Cercetând posibilele surse ale doctrinei lui Numenius, conducătorul „şcolii de la Tübingen”, Hans Joachim Krämer, încearcă să demonstreze că cei trei zei atribuiţi de Numenius lui Socrate şi lui Platon, sunt, de fapt, cei trei zei (primul – simplu, al doilea – dublu) ai lui Xenokrates[117]. Ipoteză cât se poate de discutabilă, ţinând cont de diferenţa decisivă între ierarhia Zeilor lui Xenokrates şi cea a Zeilor lui Numenius: pentru primul, Demiurgul este Zeul suprem, în timp ce pentru al doilea, Binele este Zeul care deţine supremaţia în cadrul triadei. Eventual putem fi de acord cu H. J. Krämer în privinţa asemănării structurilor implicate în doctrinele teologice ale celor doi filosofi: la amândoi întâlnim un Zeu suprem (unic) şi un Zeu inferior (dublu).

După cum sugeram anterior, toţi neoplatonicienii au fost preocupaţi de sistematizarea şi explicitarea teologiei lui Platon[118]. Stabilirea măsurii în care au reuşit să dezvăluie concepţia acestuia rămâne una din sarcinile exegezei consacrate filosofiei clasice greceşti. În ceea ce ne priveşte, credem că neoplatonicienii sunt, în ciuda diferenţelor existente între concepţiile lor teologice, mult mai aproape de conţinutul real al doctrinei lui Platon decât cei mai mulţi dintre „platonizanţii” moderni şi contemporani. Ei identifică în învăţătura maestrului atenian o teologie triteistă, în cadrul căreia Demiurgul este o figură cu un rol şi o poziţie bine determinate.

Asupra teologilor creştini triteismul lui Platon a exercitat o fascinaţie constantă, date fiind unele asemănări izbitoare cu dogma trinitară propovăduită de Magisteriul Bisericii creştine. Chiar în epoca modernă există interpreţi care, asemenea unui Caesar Baur (An Investigation of the Trinity of Plato and of Philo Judaeus, Holden, 1853[119], apropie - exagerat, în multe cazuri – teologia platoniciană de teologia creştină. Vom mai avea ocazia să reflectăm asupra asemănărilor şi deosebirilor existente între ele.

Prezentând exegeza contemporană a dialogului Timaios, Luc Brisson distinge trei tipuri de interpretări ale Demiurgului[120]:

1. Prima e cea care identifică Demiurgul cu Binele platonician;

2. A doua îl concepe pe Demiurg ca model al universului, considerându-l „la face subjective du Bien qui, selon sa face objective, est l’idée plus haute”[121];

3. Cea de-a treia interpretare vede în Demiurg Nous-ul conţinut de Sufletul lumii.

Deosebite net de exegeza neoplatoniciană, toate aceste interpretări sunt caracterizate de grila de lectură „demitologizantă” aplicată Demiurgului, reducându-l la una sau alta din ipostazele Zeului tri-ipostazic platonician. În plus, aceste tipuri de hermeneutică depersonalizează impunătorul Zeu platonic, golindu-l de substanţa ce-i conferă autenticitate şi viaţă.

Demiurgul (gr. ho demiourgos): zeu (gr. ho theos), tată (gr. ho pater) şi creator (gr. ho poietes) al cosmosului

Comentând fragmente din Timaios cum ar fi cel în care ni se vorbeşte despre „raţionamentul zeului veşnic existând” (34 a), Auguste Diès subliniază că Demiurgul este „le Dieu par excellence, ho théos, le Dieu qui toujours existe”[122]. Afimaţia evidenţiază transcendenţa Demiurgului, situat dincolo de fiinţă (gr. to on) şi devenire (gr. to gignomenon), deci dincolo de însăşi creaţia sa. Concis, profesorul Lloyd arată că pentru Platon „Meşteşugarul (Demiurgul – n. R. L.) este transcendent, sau cel puţin este descris în termeni care par să implice că este transcendent”[123].

Cu toate că recunosc transcendenţa Demiurgului, autori precum H.-Ch. Puech, L. Robin sau A. J. Festugière consideră că pentru Platon acesta nu deţine funcţia de Zeu suprem[124], înclinând mai degrabă spre o interpretare similară celei a lui Numenius, deosebită de a lui Xenokrates (pentru care Demiurgul este Zeul suprem). În fragmentul 28 c, Demiurgul apare în postura de „creator” (gr. ho poietes) şi „tată” (gr. ho pater) al universului. Remarcăm, în cazul tuturor acestor nume aplicate Demiurgului, genul masculin care le caracterizează, Zeul platonician întruchipând Masculinul în esenţa sa, fapt cu sugestii personaliste clare conforme tradiţie clasice greceşti.

Activitatea Demiurgului şi termenii în care este descrisă

„Lucrarea unui Meşteşugar – scrie profesorul Lloyd – este descrisă în metafore vii în dialogul Timaios, multe dintre ele fiind folosite de Homer şi Hesiod în legătură cu Zeus şi Hefaistos”[125]. Constatare care ne aduce aminte, o dată în plus, că „le Timée est la transposition platoniciennes des cosmogonies antiques”[126].

Cu scrupulozitate, Cătălin Partenie a inventariat toţi termenii în care este descrisă activitatea Demiurgului:

i) „chibzuieşte” şi „gândeşte” (gr. logizesthai – 30 b1 şi 34 a8);

ii) „ia în considerare” (gr. nomizein – 33 b7);

iii) „vorbeşte” (41 a7 sq.);

iv) „îşi exprimă voinţa” (gr. boulesthai – 41 b4);

v) „este cuprins de încântare” (gr. egasthe – 37 c7) şi „se bucură” (gr. euphranteis – 37 c7)[127].

Prin toate atributele demiurgice enumerate, vocabularul platonician indică caracterul personal al Zeului lui Platon. Caracter cu atât mai evident atunci când remarcăm, consemnând fiecare teremen în care e descrisă activitatea creatoare a Demiurgului, asemănarea deplină cu termenii în care e descrisă activitatea umană. Începând cu numele dat Zeului său, „Demiurgul” (gr. ho demiourgos), Platon utilizează cuvinte cu precise semnificaţii antropologice, folosite în mod curent în epocă pentru descrierea activităţii şi funcţiilor concetăţenilor săi. Pe baza acestor consideraţii subliniem, împreună cu R. D. Archer-Hind, că Demiurgul „is a personal God”[128].

Demiurgul şi „Binele lui Platon” (gr. tou Platonos tagathon)

Dacă în cazul neoplatonicienilor Demiurgul nu se identifică niciodată cu Binele, pentru exegeţii moderni, una din interpretările preferate este aceea care consideră identice cele două ipostaze ale zeului platonician. În opinia noastră, mai prudent ar fi să ne întrebăm, asemenea lui Albert Rivaud: „quel est le rapport du Démiurge, première cause active, avec l’Idée du Bien, qui domine le monde intelligible?[129], înainte de a susţine sau respinge identificarea Demiurgului cu „Binele lui Platon”. Interpreţii au dezbătut pe larg această chestiune, unii dintre ei, în frunte cu Eduard Zeller, adoptând identitatea Binelui şi Demiurgului, în timp ce alţii, pe urmele de Victor Brochard, profesează distincţia radicală între cele două ipostaze. Soluţia cea mai profundă, care încearcă să depăşească dificultatea stabilirii unui raport corect între Bine şi Demiurg, e cea a lui Jean-Claude Nilles. Iată soluţia sa: „La conception qui reste, selon nous, fidèle au texte platonicien est celle qui consiste à voir dans le Démiurge un analogon anthropomorphique du Bien, plus exactement un figure mythique qui este du <genre du Bien> dans la mesure ou elle exprime une action qui, tout comme celle du Bien, parfait la participation entre sensible et intelligible, de même le Démiurge rend le monde sensible <le plus semblable possible> (mallon homoion) à la plus accomplie des idées intelligibles (Timée, 30 d). Cela veut dire que le Démiurge ne peut être ni le Bien, ni le monde intelligible”[130].

În opinia noastră, fragmentul citat din Jean-Claude Nilles, conţine una dintre soluţiile cea mai valoroase înregistrată până acum în contextul exegezei de specialitate, pe care o recunoaştem întrutotul ca fiind justificată.

Demiurgul şi Nous-ul

O altă interpretare prin asimilare e cea care identifică Demiurgul cu nous-ul cuprins în Sufletul lumii[131], sau, după Luc Brisson, cu un nous separat de cosmos (transcendent)[132]. După Jean-Claude Nilles, eroarea esenţială a acestei interpretări constă în demitologizarea la care este supus dialogul Timaios, pierzându-se din vedere caracterul personal al Demiurgului, evidenţiat de către A. Diès care afirmă răspicat că „le Démiurge fait nettement figure de dieu personnel”[133]. Totuşi, pentru A. Diès raportul dintre Demiurg şi intelect (gr. nous) este înţeles într-un mod diferit de cel al lui Jean-Claude Nilles, soluţia sa bazându-se pe modul în care e înfăţişat divinul în Timaios:

„1) En tant qu’objet de notre intellect ou de l’Intellect. Il désigne alors le monde intelligible, l’unité qui renferme et synthétise toutes espèces idéales de vivants, et s’appelle un Dieu Intelligible.

2) En tant que sujet qui contemple et reproduit ce modèle divin. Il s’appelle alors le Démiurge ou Dieu”[134].

Urmându-i pe Auguste Diès şi Jean-Claude Nilles, ne opunem interpretărilor reducţioniste date Demiurgului, care este un Zeu personal ce trebuie înţeles ca atare, ferindu-ne de orice lectură „demitologizantă”. Trebuie deci respinsă eroarea celor care reduc mitul platonician la logos, nerecunoscând faptul că pentru Platon ambele modalităţi epistemice sunt la fel de valoroase. Mai mult, în unele dialoguri – între care poate fi enumerat, cu certitudine, şi Timaios – mitul este chiar mai important decât discursul raţionalist.

În loc de concluzii: misterul Demiurgului

În ciuda faptului că exegeţi ca Francis MacDonald Cornford sau William Keith Chambers Guthrie neagă dimensiunea religioasă a Demiurgului, textul dialogului Timaios îi contrazice:

„A găsi pe autorul şi pe tatăl acestui univers – spune Platon – e un lucru greu, şi odată găsit, este cu neputinţă să-l spui tuturor” (28 c)[135].

Ridicând problema căutării şi descoperirii tatălui şi creatorului universului, Platon indică o formă personală de religiozitate, specifică vieţii contemplative practicate în Akademie, al cărei scop era stabilirea unei legături profunde cu Zeul. „Demiurgul este o divinitate mitică” afirmă Jean-Claude Nilles[136], şi, chiar dacă el „nu se poate identifica decât cu greu cu Creatorul din teologia iudeo-creştină”[137], aceasta nu înseamnă că este mai puţin personal sau religios decât Dumnezeul tradiţiei iudeo-creştine. Ori tocmai caracterul de Zeu personal şi suprem (în sensul că este creator al tuturor celorlalţi zei) ridică o uriaşă întrebare: care este originea Demiurgului lui Platon? Nu suntem acum în măsură să elucidăm o chestiune atât de complexă. Însă recunoaştem că Zeul lui Platon este străin panteonul grecesc clasic, cu atât mai mult cu cât Demiurgul este complet lipsit de ambiguitatea zeilor homerici. Semnalând ceea ce putem numi „misterul Demiurgului”, ne mulţumim să constatăm aici că maestru Akademiei şi-a depăşit cu mult contemporanii, anticipând poate, după cum interpretează unii dintre Părinţi Bisericii, Revelaţia christică.

În final vom prezenta, rezumativ, propria noastră concepţie referitoare la Demiurgul platonician. Deopotrivă cu neoplatonicienii, considerăm că în centrul teologiei lui Platon se află un zeu suprem tri-ipostazic. Cele trei ipostaze sunt, în ordine descrescătoare, următoarele:

1. Demiurgul, ipostaza supremă, cauza originară a creaţiei;

2. Binele, ipostaza secundă, cea care va „informa” ultima ipostază; această ipostază secundă este modelul după care e creat cosmosul;

3. Intelectul divin este ultima ipostază, distinctă prin funcţionalitatea sa atât faţă de Demiurg cât şi faţă de Bine.

Distincţia celor trei ipostaze nu exclude conlucrarea lor, orientată spre desăvârşirea creaţiei. În dialogul Timaios sunt prezentate în special prima şi ultima ipostază, cea din urmă fiind înfăţişată sub forma mitologică a „vieţuitoarei noetice” (gr. noeton zoon). Binele este prezent într-o manieră implicită în fragmentul 30 a din Timaios, fiind sugerat simbolic, prin analogie cu Soarele, în dialogul Politeia.

Hegel, Husserl şi Heidegger în interpretarea lui

Mircea Eliade

Deşi utilizând alte surse decât cele specific europene, Mircea Eliade nu a consumat niciodată un divorţ irevocabil cu filosofia occidentală modernă. Interesat de adecvarea mesajului său la categoriile gândirii contemporane, Eliade a meditat permanent asupra concepţiilor celor mai importanţi filosofi europeni, verificând atât universalitatea gândirii acestora cât şi pe cea a propriei „episteme”. Platon, Aristotel, Augustin, Nicolaus Cusanus, Meister Eckhart, Pascal, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger; iată doar câteva din numele frecvent întâlnite în opera lui Mircea Eliade. În continuare ne vom opri asupra ultimilor trei autori, interpretaţi într-o manieră proprie de elevul lui Nae Ionescu, fapt ce a conferit filosofiei sale alte înţelesuri decât cele specifice paradigmei raţionaliste post-carteziene[221]. Considerăm necesară o ultimă precizare: când vorbim despre „interpretarea lui Eliade” aplicată la Hegel, Husserl sau Heidegger, nu avem în vedere un traseu hermeneutic complet. Nicăieri nu vom găsi interpretarea integrală a operei vreunuia dintre „cei trei H”. Doar sugestii, ample sau lapidare, presărate pe întreg parcursul operei eliadiene, care sugerează cum ar putea fi desfăşurat un asemenea exerciţiu hermeneutic. Vom colaţiona aceste note de lectură, urmărind, cât mai fidel, liniile de interpretare sugerate în cuprinsul lor.

Eliade şi Hegel

Demn urmaş al lui Cantemir, Haşdeu şi Iorga, încă din adolescenţă Eliade se angajase în elaborarea şi redactarea unei istorii de dimensiuni ciclopice, sub forma unui „roman înglobând nu numai istoria universală, ci întreaga istorie a Cosmosului, de la începuturile galaxiei noastre la alcătuirea Pământului, la originea vieţii şi apariţia omului”[222]. Începută pe când avea 16 ani, în 1923, această istorie totală va fi terminată 60 de ani mai târziu, în 1983, când ultimul ei volum este publicat la editura pariziană Payot. Se numeşte... Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Pentru un gânditor preocupat de descifrarea sensului istoriei universale, frecventarea operei hegeliene este obligatorie. La fel şi pentru Mircea Eliade. Într-o notă autobiografică din 26 septembrie 1952 ne furnizează un fragment care dovedeşte acest fapt: „Ca de obicei, mă reîntorc la Hegel. Asta se întâmplă de vreo cinci-şase ani, de când mă lupt cu înţelesul <istoriei>. Mă reîntorc la Hegel de două, trei ori pe an. Citesc, ceasuri, zile de-a rândul, din textele lui pe care le am la îndemână – îndeosebi textele traduse şi comentate de Kojéve şi Hyppolite”[223]. Confruntarea cu Hegel a lăsta urme vizibile în opera eliadiană. În Jurnal, alături de fragmentul citat şi de alte câteva note de mai mică importanţă[224], întâlnim un substanţial pasaj ce ne permite întrezărirea unei interpretări eliadiene a operei hegeliene: „Înaintând în lectura Lecţiilor de filosofie a istoriei a lui Hegel, găsesc la tot pasul <inexactităţi> şi neînţelegeri, dar cât e de admirabilă această încercare de a cuprinde totul, de a da seamă de tot şi de a valorifica tot. De multe ori Hegel se înşeală, fie pentru că ştiinţa timpului îl înşela (bunăoară, în cazul Chinei, al Indiei), fie pentru că voia sau trebuia să se înşele ca să poată integra (cu forţa!) toate acele materiale care îi fuseseră accesibile în sistemul lui. Dar ce importanţă poate avea aceasta? Citindu-l pe Hegel, nu numai că eşti invitat să vezi în istoria universală un sens, dar, în primul rând, vezi că se poate vorbi de o istorie universală care să nu fie numai o juxtapunere de capitole izolate. Cât e de deprimantă fracturarea şi fragmentarizarea excesivă a viziunii noastre istorice! Ştim, evident, mai mult şi mai multe decât ştia (sau voia să ştie) Hegel. Dar cine integrează aceste nesfârşite cunoştinţe, cine realizează, în propria lui conştiinţă, că există o Istorie Universală? Mă împotrivesc cu toată puterea viziunii <istorice> a lui Hegel (şi în Archétypes et répétition arăt de ce), dar nu mă pot împiedica să nu-i admir opera”[225].

Opunându-se modului în care Hegel forţează istoria pentru a o face să intre în cadrele sistemului său interpretativ – bazat pe descifrarea evenimentelor istorice înţelese ca „momente” ale manifestării dialectice a Spiritului Universal, Eliade se simte solidar cu acesta în privinţa încercării de a descoperi sensul spiritual al istoriei. „Am fost plăcut surprins – notează el – atunci aflând că, până la Jena, Hegel n-a atacat de front problemele filosofice; sau, mai exact, că n-a meditat asupra textelor şi problemelor de filosofie, ci a cercetat direct, de la izvoare, religia şi istoria; preocuparea lui principală era concretul istoric, viaţa popoarelor, <spiritul> care se manifestă direct în această viaţă. În aceşti lungi ani de cercetări istorice şi-a pregătit Hegel viziunea filosofică de mai târziu. El şi-a făurit conceptele Fenomenologiei nu meditând sau speculând <în abstract>, ci luptând să înţeleagă diversele Volksgeist.

Or, lucrul acesta mă bucură, pentru că îmi validează <metoda> mea filosofică. Aproape treizeci de ani din viaţă i-am închinat studiilor <concrete>: filologii, istorie, folclor, religii. Întotdeauna, însă, am avut ca obiectiv final înţelegerea sensului spiritual al materialelor pe care le studiam”[226].

Sensul istoriei. Iată primul şi cel mai important punct în care concepţiile lui Hegel şi Eliade coincid. Diferă însă conţinutul ideatic încapsulat în această sintagmă, armătura teoretică care o susţine şi validează. Două sunt textele eliadiene care ne permit să descoperim interpretarea pe care gânditorul român o dă concepţiilor filosofului de la Jena. Primul, provenit din sfera operei ştiinţifice a lui Mircea Eliade, este Mitul eternei reîntoarceri[227], un eseu de filosofia istoriei care „în loc să facă apel la analiza speculativă a fenomenului istoric, el cercetează concepţiile fundamentale ale societăţilor arhaice”[228]. AL doilea, Nouăsprezece trandafiri, aparţine registrului creativităţii „nocturne” eliadiene, făcând deci parte din corpusul operei sale literare. În această nuvelă întâlnim propoziţia-cheie a interpretării filosofiei hegeliene: „dacă Hegel are dreptate suntem pierduţi!”[229]. Dincolo de trimiterile implicite la tema „sfârşitului istoriei” (Francis Fukuyama), afirmaţia citată este un alt mod de a spune că, dacă Hegel are dreptate, atunci suntem în mod inexorabil supuşi „terorii istoriei”. Lucru ce-l determină pe Eliade, în ciuda admiraţiei nedisimulate faţă de autorul Fenomenologiei spiritului, să respingă viziunea acestuia asupra istoriei reinterpretând-o din propria sa perspectivă, „camuflată” în nuvela Nouăsprezece trandafiri. Aici, ea este expusă de personajul principal, Ieronim Thănase:

„- Ce destin extraordinar! A izbucnit. Să rămână neînţeles aproape o sută de ani, şi apoi să fie descoperit, ridicat în slavă, consacrat drept cel mai mare gânditor de la Aristot încoace, şi tocmai cei care cred că l-au înţeles mai bine, să ne împiedice, prin exegezele lor, să-i descifrăm mesajul, să ne împiedice, deci, să-l completăm, să-l depăşim. Pentru că, dacă toată lumea e de acord că Hegel era într-adevăr convins că în orice eveniment istoric se manifestă Spiritul Universal – toţi exegeţii interpretează această idee într-un mod simplist, şi anume: trebuie să acceptăm evenimentele istorice, manifestările concrete ale Spiritului Universal, chiar în cea mai monstruoasă expresie a lor, bunăoară în crematoriile de la Auschwitz: să le acceptăm şi să le justificăm: dacă au avut loc, dacă s-au realizat în Istorie, înseamnă că sunt raţionale şi deci, justificate sau justificabile”[230].

După această prezentare a înţelesului curent acordat concepţiei hegeliene asupra manifestării Spiritului Universal în istoriei, iată interpretarea istoriei în perspectivă eliadiană: „(...) dacă ideea lui Hegel poate fi înţeleasă şi altfel. Eu (adică Mircea Eliade, alias Ieronim Thănase – n. L. R.), în orice caz, îndrăznesc să-l înţeleg altfel, şi să-l corectez. De acord, fiecare eveniment istoric constituie o nouă manifestare a Spiritului Universal; dar asta nu înseamnă că trebuie doar să-l înţelegem şi să-l justificăm. Trebuie să mergem mai departe; să-i descifrăm semnificaţia lui simbolică. Pentru că orice eveniment, orice întâmplare cotidiană comportă o semnificaţie simbolică, ilustrează un simbolism primordial, trans-istoric, universal (...)

Deci, ca să revin la adevărata interpretare a evenimentelor istorice, şi ca să conclud, îmi place să-mi repet de câte ori am prilejul, să repet într-un mod oarecum ritual, că descifrarea semnificaţiilor simbolice secrete, ale evenimentelor istorice, poate constitui o revelaţie, în sensul religios al termenului”[231].

Toate cele spuse explicit în Nouăsprezece trandafiri redau detaliat argumentaţia din Mitul eternei reîntoarceri; în cel din urmă text, Eliade arată care este eroarea concepţiei hegeliene: anularea libertăţii umane, ca urmare a maximalismului spiritualist profesat. Important pentru decelarea interpretării eliadiene ne pare a fi paralelismul pe care-l stabileşte între filosofia hegeliană a istoriei şi teologia istoriei a profeţilor evrei: „şi pentru aceştia, ca şi pentru Hegel, un eveniment este ireversibil şi valabil în el însuşi în măsura în care este o nouă manifestare a voinţei lui Dumnezeu – poziţie absolut revoluţionară, să ne amintim, din perspectiva societăţilor tradiţionale dominate de repetarea eternă a arhetipurilor. Astfel, urmându-l pe Hegel, destinul unui popor mai păstrează încă o semnificaţie transistorică pentru că orice istorie revelă o nouă şi mai perfectă manifestare a Spiritului Universal”[232].

Departe de a fi un gânditor anti-istoricist, cum a fost acuzat în repetate rânduri, Eliade este un istoric care acordă deplină autonomie şi integritate evenimentelor istorice, care, având semnificaţii transcendente, îşi păstrează substanţialitatea. Pentru Hegel în schimb, faptele istorice se desubstanţializează, unicul lor conţinut şi sens fiind Spiritul Universal. În ciuda deosebirilor dintre cei doi istoriologi, similitudinile sunt mai semnificative decât diferenţele.

Eliade şi Husserl

Spre deosebire de Hegel, Husserl este mult mai puţin prezent în Jurnal, ca şi în ansamblul operei eliadiene. O singură notă se referă la autorul Meditaţiilor carteziene, în contextul unor speculaţii asupra originilor filosofiei: „pentru Husserl, fenomenologia implică abolirea experienţei profane, a <omului natural>. Ceea ce fenomenologii numesc <atitudine naturală> este starea profană, condiţia pre-iniţiatică. Tot aşa cum prin reducţia fenomenologică se obţine accesul la real, prin iniţiere se pătrunde în planul sacru, adică spiritul are acces la absolut”[233]. Ideea care subîntinde această afirmaţie este una analogică, bazată pe ipoteza similitudinii structurale dintre iniţiere ( = experienţa religioasă) şi filosofie. De remarcat e şi faptul că ipoteza amintită are o prezenţă constantă în opera eliadescă, de exemplu în cazul hermeneuticii înţeleasă iniţiatic, ca o operaţie alchimică de transmutare ontologică a fiinţei interpretului dintr-o stare profană, proprie celor neangajaţi în practicarea unei hermeneutici „totale”, „experimenţiale”, într-o condiţie sacră, specifică omului religios. În această perspectivă operaţia de „reducţie fenomenologică” capătă valenţe soteriologice, iar dezideratul husserlian de a atinge „miezul lucrurilor” echivalează cu drumul spre centru străbătut în cursul iniţierii de neofit.

Eliade şi Heidegger

Acelaşi tip de interpretare – să-i zicem „iniţiatică” – este aplicată concepţiilor metafizice ale lui Martin Heidegger[234].

Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger consemnează comentariul lui H.-G. Gadamer, care observă că: „traducerea lucrării (Was ist Metaphysik? – n. L. R.) în limbi neeuropene (japoneză, turcp etc. – n. L. R.) denotă că problematica lui Heidegger ieşea din cadrul tradiţional al gândirii occidentale şi crea puncte de contact cu o spiritualitate mai largă”[235]. Mai categoric decât Gadamer, Eliade nu s-a mulţumit doar să constate universalitatea metafizicii heideggeriene, ci a şi sugerat o posibilă interpretare efectuată din perspectiva unei culturi neeuropene. Astfel, el dădea curs interesului constant manifestat faţă de opera filosofului de la Freiburg, care poate fi constatat din câteva episoade consemnate în Jurnal[236].

Aflat la Geneva în toamna anului 1954, Eliade susţine o conferinţă de mare succes, intitulată Simbolism religios şi valorizarea angoasei[237], în care propune „nu numai să cunoaştem valorile religioase ale altor culturi, ci mai ales să ne situăm în perspectiva lor şi să ne vedem aşa cum apărem în ochii lor”[238]. Cultura aleasă pentru acest exerciţiu dialogic este, fireşte, cea indiană. Luând ca punct de plecare atitudinea membrilor celor două mari civilizaţii, europeană şi indiană, Eliade arată că spre deosebire de omul religios, înscris în cadrele unei culturi tradiţionale, cum este cea hinduistă, pentru care „moartea este mai degrabă un ritual de trecere către o altă modalitate de a fi”[239], pentru europeanul modern „moartea este vidată de sensul ei religios, şi din cauza aceasta asimilată Neantului; şi în faţa Neantului omul modern este paralizat”[240]. Aflaţi în faţa nefiinţei, modernii încearcă să se salveze, fie prin îmbrăţişarea unor pseudo-filosofii hedoniste, fie prin gestul ultim al unei fiinţe „condamnate la libertate” (Jean-Paul Sartre): sinuciderea. Puşi în faţa unor asemenea soluţii indienii ar fi uluiţi. De ce? Pentru că metafizica hinduistă cunoaşte dimensiunea evanescentă şi trecătoare a existenţei întru nefiinţă. Însă drumul omului nu se încheie aici. Moartea se datorează existenţei iluzorii din Maya, condiţionată de timp şi istorie. Această condiţie tragică poate fi depăşită printr-o căutare susţinută a Fiinţei supreme, Brahman. Iată şi motivul pentru care India nu s-a arătat niciodată interesată de cronologie, de istorie, care în perspectiva hinduistă reprezintă forme ale Neantului. Ceea ce nu înseamnă că mistica indiană nu ar conştientiza existenţa istorică. Dimpotrivă. Tehnicile spirituale specifice ei sunt constant şi profund angajate în meditaţii asupra faptului de a-fi-în-lume, cu scopul însă de a depăşi această modalitate „profană” a condiţiei umane. În nici un caz nu se admit soluţiile nihiliste, atât de frecvent întâlnite la filosofii europeni ai ultimelor două secole. Angoasa poate fi depăşită asumându-ţi-o, nu fugind de ea. Acesta ar fi punctul de vedere pe care membrii unei comunităţi tradiţionale, cum e cea indiană, l-ar opune nihilismului european modern. În acest punct crede discipolul lui Dasgupta că se întâlnesc metafizica lui Martin Heidegger şi multimilenara filosofie orientală:

„Când yoga sau buddhismul spun că totul e suferinţă, că totul e trecător, sensul este cel din Sein und Zeit, adică temporalitatea oricărei existenţe umane dă naştere fatal angoasei şi durerii.

Cu alte cuvinte, descoperirea istoricităţii ca mod specific de existenţă a omului în lume corespunde cu ceea ce indienii numesc de mult timp situaţia în Maya. Şi filosoful indian va spune că gândirea europeană a înţeles precaritatea şi condiţia paradoxală a omului care ia cunoştinţă de temporalitatea sa. Angoasa izvorăşte din această descoperire tragică: omul este o fiinţă destinată morţii, ieşită din Neant şi în drum spre Neant”[241].

Vom schiţa în acest sens o posibilă interpretare a concepţiei lui Heidegger, rezumându-ne la analiza unui singur text al său: Was ist Metaphysik?. Aici, el afirmă că „nimicul este negarea totalităţii fiinţării, este ne-fiinţarea în chip absolut”[242]. Nimicul şi Fiinţarea nu sunt identice sau, contrar cu ceea ce spune Hegel, că „Fiinţa pură şi Nimicul pur sunt unul şi acelaşi lucru”[243]. Deşi acceptă că „Fiinţa şi Nimicul constituie un tot”[244], Heidegger se detaşează de Hegel arătând că acest lucru e veridic „nu din cauză că ele (Fiinţa şi Nimicul – n. L. R.) coincid în indeterminarea şi nemijlocirea lor, aşa cum apar ele privite în perspectiva conceptul hegelian de gândire, ci deoarece fiinţa însăşi este în esenţă fiinţă şi se revelează numai în transcendenţa Dasein-ului menţinut în sfera Nimicului”[245]. De altfel, mai înainte Heidegger afirmase că „totalitatea fiinţării este cea care trebuie să fie aflată mai întâi, pentru ca ea să poată cădea apoi, ca atare, sub raza negării în lumina căreia Nimicul însuşi ar urma să se arate”[246]. Nimicul însuşi nu poate fi atins direct niciodată; el ni se dezvăluie printr-un intermediar: „Teama revelează nimicul”[247].

„Nimicul se dezvăluie în teamă – dar nu ca ceva de ordinul fiinţării. Tot atât de puţin putem spune că el ne este dat ca obiect. Tema nu este o prindere a Nimicului. Şi, totuşi, Nimicul ajunge să fie revelat prin ea şi în ea, chiar dacă nu în aşa fel încât să apară de-sine-stătător, <pe lângă> fiinţarea care, în întregul ei, stă sub semnul urâtului neliniştitor”[248].

Ce anume face posibilă manifestarea Nimicului? Limitarea, finitudinea noastră în raport cu întregul Fiinţării: „Nimicul se manifestă anume o dată cu fiinţarea şi pe seama fiinţării, ca una care ne scapă alunecând în întregul ei”[249].

O dată ce ni se revelează prin angoasă, Nimicul se nimicniceşte întrucât „Nimicul nu atrage către sine, ci, prin esenţa sa, respinge”[250]. Nimicul nu ni se dezvăluie direct, ci Fiinţarea este cea care se dezvăluie. Dar nu în întregul ei. Teama în faţa Fiinţei apare ca semn al limitării noastre, ce face imposibilă cuprinderea ei în întregime. Spre a înţelege mai bine gândirea heideggeriană trebuie să avem permanent în vedere esenţa nimicului: nimicnicirea. Căci nimicul nu este; el ni se revelează în teamă, în angoasă, datorită gestului primordial al Fiinţei care ni se dezvăluie: „(...) angoasa, arată Ernesto Grassi, care dezvăluie nimicul ca o incapacitate de a prinde totalitatea existentului, reprezintă sursa posibilităţii cunoaşterii Fiinţei”[251]. Astfel, cunoaşterea este un act, o trecere de la Nefiinţă, revelată în angoasă, la Fiinţă, care ni se dă în măsura limitelor noastre. Însăşi „propria noastră singurătate este cea care face sufletul nostru să îmbrăţişeze infinitul. (...) Noi ne simţim în prezenţa adevărului divin atunci când ne sustragem din lume şi din falsele situaţii pentru a ne refugia în infinitatea conştiinţei noastre, faţă în faţă cu noi înşine, (...) noi şi cu misterul fiinţei noastre”[252], adaugă Giovanni Gentile. Concluzia meditaţiilor heideggeriene asupra esenţei Nimicului este, totuşi, optimistă: „În noaptea luminoasă a Nimicului ivit odată cu teama se naşte starea originară de deschidere a fiinţării ca fiinţare: faptul că ea este fiinţare - şi nu nimic”[253].

Reamintindu-ne că pentru Heidegger starea omului aflat cu faţa către moarte îi provoacă angoasa, care-i revelează Nimicul ce-l va înălţa către Fiinţă, să vedem care este concepţia hinduistă, prezentată de Eliade, asupra morţii.

Pentru cei care se iniţiază într-o tehnică spirituală proba decisivă este cea a morţii şi învierii mistice. Moartea, trăită, de exemplu, în cursul pătrunderii în labirintul sau pădurea ce simbolizează Neantul, Infernul, străbătute fiind de fiinţe demonice dar şi de sufletele strămoşilor, îl paralizează pe neofit. Însă, ca şi în concepţia lui Heidegger, abia atunci când angoasa atinge proporţii insuportabile revelând Nimicul, izbucneşte în sufletul celui iniţiat plenitudinea Fiinţei. Moartea nu este omologabilă ideii de Neant, tot aşa cum neantul nu este omologabil ideii de Fiinţă. Ea reprezintă un sfârşit, dar un sfârşit urmat de un nou început, pe un alt nivel ontologic. Trebuie să sacrifici ceea ce crezi că eşti (statut desemnat de Heidegger prin conceptul das Man), pentru a te regăsi în adevărul fiinţării tale: cea întru Fiinţă (stare a omului indicată prin conceptul Dasein). Cum s-a văzut deja, această trecere se întemeiază pe sacrificiu.

„Sacrificiul – arată Heidegger – este risipirea de sine prin dăruire a fiinţei umane, o risipire care este liberă de orice constrângere, deoarece se naşte din abisul libertăţii şi poartă către păstrarea adeveritoare a adevărului fiinţei pentru fiinţare. (...)

Sacrificiul este despărţirea de fiinţare pe drumul către păstrarea şi adeverirea bunăvoinţei Fiinţei”[254].

Faptul că Eliade a deschis drumul unei noi interpretări a metafizicii lui Heidegger, pornind de la concepţiile proprii hinduismului, ne indică, pe de o parte, interesul său constant de a-şi omologa propriul drum cu cel al filosofiei europene contemporane, dar, pe de altă parte, familiaritatea cu practica gândirii corelative a termenilor fenomenologiei sale religioase (Sacrul, Profanul) cu cei specifici metafizicii moderne (Fiinţa, Neantul). În acest sens speculaţiile heideggeriene pot fi citite în cheia dialecticii Sacrului, care, atunci când le este aplicată, se transformă în dialectică a Fiinţei. Aceasta, la fel ca sacrul întrupat în feluritele fapte religioase, poate fi descoperită în banalitatea întâmplărilor cotidiene abia după ce este re-cunoscută sub camuflajul Nimicului, care ni se face cunoscut în angoasă deoarece este inconsistent din punct de vedere ontologic. În final, după o asemenea trecere prin moarte sau prin nimicnicire, are loc revelaţia izbăvitoare a Fiinţei. Putem identifica în următoarea afirmaţie eliadiană structura dialecticii sacrului, dar şi a dialecticii fiinţei:

„Nici un fel de iniţiere nu este posibilă fără o agonie, o moarte şi o reînviere rituală. Judecată din perspectiva religiilor primitive, angoasa lumii moderne este semnul unei morţi iminente, dar al unei morţi necesare, salvatoare, pentru că este urmată de o reînviere şi va face posibil accesul la un nou mod de existenţă, acela al maturităţii şi al responsabilităţii”[255].

Teologia lui Mircea Eliade

Argument introductiv

„Spiritul textelor lui Mircea Eliade poate fecunda chiar şi atunci când litera lor tace. La urma urmelor, calitatea ultimă a acestor texte constă tocmai în faptul că ele implică infinit mai mult decât declară. Cu alte cuvinte, înţelesul lor e, în primul rând, o sumă de subînţelesuri şi de aceea, de la ele, se poate porni în toate direcţiile. Noi am pornit în direcţia artelor şi am avut sentimentul că am pornit pe un drum plin de răsplăţi. Opera lui Mircea Eliade e în aşa fel concepută încât de la o vreme e neesenţial ce se întâmplă înăuntrul ei. Ea se identifică cu ceea ce fiecare din noi ştie să facă din ea, luând-o ca punct de plecare”[256]. În deplin acord cu cele afirmate de Andrei Pleşu, am început cercetarea operei lui Mircea Eliade dintr-o perspectivă prea puţin cunoscută în cultura noastră: cea teologică. Propunându-ne să dezvăluim miezul „tare” al lui Mircea Eliade, am pornit într-o direcţie de cercetare ce ne caracterizează pe deplin, descoperind un înţeles mai înalt al acesteia, pe care îl vom expune în continuare. Alături de contribuţiile bogate aduse de către critica şi istoria literară românească[257], sperăm să putem adăuga o nouă pagină la cele deja existente în cadrul exegezei de profil, înscriindu-ne în linia interpretativă reprezentată de autori ca Ioan Petru Culianu, Sergiu Al-George, Vasile Tonoiu sau, mai recent, de părintele Wilhelm Dancă[258]. Trebuie să precizăm, însă, că spre deosebire de toţi aceşti reputaţi cercetători, ceea ce vom propune în continuare cititorilor este o abordare teologică riguroasă a operei lui Mircea Eliade, în cursul căreia sperăm să dezvăluim una dintre dimensiunile implicite deosebit de importante ale „filosofiei” sale.

Evident, demersul nostru presupune cu necesitate legitimarea unei asemenea perspective hermeneutice. În acest scop am ales ca argumente câteva fragmente extrase din Jurnalul lui Mircea Eliade. Primul, pe care ne-a făcut plăcere să-l utilizăm în repetate rânduri, este datat 8 noiembrie1959: „Răsfoiesc astăzi Tratatul meu de Istorie a Religiilor şi mă opresc mai ales asupra unui amplu capitol despre zeii cerului; mă întreb dacă a fost înţeles mesajul secret al cărţii, <teologia> implicată în istoria religiilor, aşa cum o descifrez şi o interpretez eu însumi. Totuşi sensul se degajă din ea destul de clar; miturile şi <religiile>, în întreaga lor varietate, sunt rezultatul vidului lăsat în lume de retragerea lui Dumnezeu, de transformarea sa în deus otiosus şi de dipariţia sa din actualitatea religioasă. Dumnezeu - mai exact Fiinţa supremă - nu mai joacă nici un rol în <experienţa religioasă> a umanităţii primitive. El a fost înlăturat de alte forme divine - divinităţi active, fecundatoare, dramatice etc. Am revenit asupra acestui proces în alte studii. Dar oare s-a înţeles că <adevărata> religie nu începe decât după ce Dumnezeu s-a retras din lume? Că <transcendenţa> sa se confundă şi coincide cu eclipsa sa? Elanul omului religios spre <transcendent> mă face să mă gândesc uneori la gestul disperat al orfanului rămas singur pe lume”[259]. Pe baza acestui fragment, încărcat de semnificaţii, constatăm prezenţa - indicată de însuşi M. Eliade - a unei teologii implicate în sub-textul concepţiei sale istorico-religioase, centrată pe problematica raporturilor dintre un Zeu unic suprem şi multitudinea divinităţilor atestate în diferite epoci şi culturi. Într-un alt fragment, datat 6 ianuarie 1975, el se referă la opera lui Albert Camus din acelaşi punct de vedere, teologic: „Insomnie de la 3 la 9 dimineaţa. Cerul e acoperit. Zi tristă. <Je vais vous dire un grand secret, mon cher. N'attendez pas le jugement dernier. Il a lieu tous les jours> (La chute, p. 129). Cât aş da să ştiu dacă A. Camus a înţeles semnificaţia şi importanţa teologică - mai precis: de teologie mistică - a acestor rânduri. Probabil că nu. Camus era înainte de toate un moralist, suferind în propria lui fiinţă teroarea demoniei contemporane. Într-o anumită perspectivă teologică, toate crizele şi speranţele care definesc condiţia umană se desfăşoară dincolo - sau dincoace - de Timp şi de temporalitate”[260]. În ciuda citatelor care ne permit să susţinem legitimitatea unei lecturi teologice aplicate operei eliadiene, există însă altele care nu par a fi la fel de favorabile interpretării noastre. De exemplu, referindu-se la un răspuns adresat către un student în cursul unei conferinţe susţinute la Rochester, Eliade nota în 30 aprilie 1963 următoarele: „Şi acest amănunt: azi după amiază, la seminarul lui N. O. B., unul din studenţi mă întreabă ce cred despre <păcatul originar>. I-am mărturisit că e una din problemele care nu mă interesează. Mirarea lui Brown şi a sălii. Brown mi-a spus că o psihanaliză ar explica poate indiferenţa mea faţă de această problemă centrală”[261]. O posibilă explicaţie a refuzului lui Eliade de a discuta una dintre dogmele centrale ale teologiei creştine, cea a păcatului originar, s-ar putea baza fie pe rezervele sale faţă de interpretarea psihanalitică ce putea decurge din discuţiile ulterioare, fie pe cele faţă de interpretarea iudeo-creştină[262]. Trebuie, totuşi, să recunoaştem caracterul a-teologic al atitudinii sale. Cum se poate împăca aceasta cu caracterul cvasi-teologic al speculaţiilor citate anterior? Începutul unui răspuns pertinent ni l-a oferit Carl Olson: „Eliade is not, however, a theologian or philosopher in the traditional sense”[263]. Mai exact, el nu este un teoretician riguros, educat conform disciplinei scolastice occidentale. În nici un caz nu am putea vorbi de o teologie sistematică eliadiană, ci doar de o sumă de reflecţii desfăşurate ocazional în jurul anumitor „motive” sau „teme” cu valenţe teologice. Suntem aici în deplin acord cu C. Olson care menţionează fie „reflecţiile teologice” (theological reflections)[264] ale lui Mircea Eliade, fie „aspectele teologice” (theological aspects)[265] ale operei şi gândirii sale. Indiferent cum le-am numi, aceste teme teologice ocupă locuri importante în scrierile autorului nostru, constituind armătura aşa-zisei „teologii” eliadiene. Înainte de a ne referi explicit la teologia lui Mircea Eliade, ne vom referi la cei mai semnificativi teologi ortodocşi care i-au influenţat direct sau indirect concepţia.

Eliade şi teologii

Animat de o curiozitate insaţiabilă, autorul Tratatului de istorie a religiilor a frecventat majoritatea cercurilor culturale ale Europei şi Americii cunoscându-i pe mulţi dintre savanţii remarcabili ai secolului XX. Între aceştia, un loc aparte îl ocupă teologii creştini, fie ei ortodocşi, catolici sau protestanţi. Jurnalul şi Memoriile lui Mircea Eliade, alături de alte scrieri cu caracter autobiografic, păstrează nenumărate urme ale unor asemenea „întâlniri admirabile”, cum le-ar numi Anton Dumitriu.

Primele surse teologice creştine ale operei lui Mircea Eliade trebuie căutate în cercul lui Nae Ionescu. În cadrul cursurilor de metafizică susţinute de maestrul său, erau dezbătute deseori problemele centrale ale teologiei creştine între care un loc eminent îl deţinea dogma întrupării[266]. Fireşte că toate aceste dezbateri l-au influenţat pe M. Eliade, cum mărturiseşte în repetate rânduri: „Eram fascinat de mistică şi, ca mulţi din generaţia mea, urmăream revalorizarea filosofiei medievale care triumfa în Franţa cu Gilson şi Maritain şi pe care Nae Ionescu o discuta în cursurile lui, dar fără să o accepte în întregime”[267]; „Nae Ionescu socotea pe Sf. Pavel cel mai important gânditor creştin - nu pentru că ar fi avut mai mult geniu filosofic decât, bunăoară, Sfântul Augustin, Origen sau Sfântul Thoma, ci pentru că arătase în ce sens se putea gândi filosofic, în chip creator, după întrupare. Nu ştiu cât a apucat să scrie din Comentariu la Epistolele Sfântului Pavel, dar am văzut şi discutat planul acestei cărţi în iarna lui 1940, împreună cu alţi câţiva din foştii lui elevi (Mircea Vulcănescu, Dinu Noica, ş. a.), în întâlnirile noastre săptămânale în casa lui de la Băneasa”[268]. În cursul discuţiilor purtate cu Mircea Vulcănescu, Stelian Mateescu, Paul Sterian, Sandu Tudor sau Gheorge Racoveanu, M. Eliade a avut prilejul să cunoască şi să asimileze „presupoziţiile absolute” (Robin Collingwood) ale teologiei ortodoxe, conştientizându-şi totodată ignoranţa în materie: „De-abia stând de vorbă cu Mircea Vulcănescu şi Paul Sterian am înţeles cât eram de ignorant în ce priveşte creştinismul răsăritean şi tradiţiile religioase româneşti, ca să nu mai vorbim de <experienţa ortodoxă>, pe care nu o aveam deloc. Ortodoxia mi se părea preţioasă pentru români, pentru că era acolo, şi era acolo de mult, făcând parte din istoria şi cultura românească. Personal, deşi mă simţeam atras de această tradiţie, nu o trăiam. Atunci, la 20 de ani, abia mă descătuşasem de consecinţele scientismului şi agnosticismului din adolescenţă”[269]. Şi în Şantier găsim câteva mărturii preţioase, care dau seama de întâlnirea autorului cu ortodoxia: „(...) când am descoperit ortodoxia - prin Ignaţiu de Loyola, prin <apologia virilităţii> gândită anapoda, prin Nae Ionescu şi Mircea Vulcănescu - ea mi s-a părut singura dogmă consistentă atât cu absolutul pe care îl căutam, cât şi cu o experienţă colectivă, istorică. De aceea m-am zvârlit trup şi suflet în ortodoxie, înainte de soroc. De aici reacţiunile şi critica ultimilor doi ani. Acum, cred că ştiu pe ce drum trebuie să umblu. Şi mă uimesc înţelegând că va trebui să păstrez mult, foarte mult din ortodoxie”[270]. Într-adevăr. Eliade a păstrat mult din ortodoxie, meditând deseori în paginile cărţilor sale publicate în exil asupra „creştinismului cosmic”, specific Răsăritului ortodox, sau asupra misterului camuflării sacrului în profan. Interesul pentru această „specie” a creştinismului universal cunoaşte apogeul în preajma anilor treizeci, când hotărăşte împreună cu prietenii săi editarea unei reviste ortodoxe: „Mă întâlneam adesea cu Stelian Mateescu, Paul Sterian, Mircea Vulcănescu şi Sandu Tudor. Plănuiam împreună o revistă de filosofie religioasă, căreia Sandu Tudor îi găsise titlul: Duh şi slovă. Revista trebuia să înlocuiască şi să continue cele două caiete din Logos pe care le publicase Nae Ionescu în limba franceză, cu colaborarea câtorva teologi ruşi, refugiaţi în Germania şi la Paris. În Logos tipărisem primele mele studii scrise (prost) în franţuzeşte; lungul aticol critic despre misterele greco-orientale şi orfism şi La vision chrétienne d'Ernesto Buonaiuti. Dar numai după două caiete, Logos îşi încetase apariţia. Mircea Vulcănescu şi Sandu Tudor socoteau că e de datoria noastră să reluăm această iniţiativă, publicând o revistă în limba română şi adresându-ne în special tineretului”[271]. Din păcate, conjuncturi nefavorabile au făcut ca nici un număr al revistei Duh şi slovă - continuatoarea revistei „de sinteză ortodoxă” Logos editată de Nae Ionescu - să nu vadă lumina tiparului. Despre soarta manuscriselor adunate de către Mircea Vulcănescu nu se mai ştie nimic[272]. Ceea ce este demn de reţinut e coloratura teologică ortodoxă a multora dintre procupările intelectuale ale tânărului Mircea Eliade.

Un moment culminant îl va constitui dezbaterea extrem de aprinsă suscitată de prefaţa lui Nae Ionescu la romanul semnat de Mihail Sebastian, După două mii de ani, polemică desfăşurată în planul teologiei religiei. Cu acest prilej Eliade îşi va asuma o poziţie care anticipează viziunea sa ulterioară asupra religiilor lumii: „Îl vedeam, fireşte, pe Nae Ionescu şi discutam cu el presupoziţiile prefeţei (la După două mii de ani - n. L. R.). Îi mărturiseam că argumentul <Iuda suferă pentru că trebuie să sufere> (argument de tip hegelian) nu mă convinsese, pentru că pleca de la un fapt istoric - suferinţele evreilor - şi-i căuta originea şi sensul într-o taină: Întruparea. I-am mai spus că nu înţeleg cum am putea afirma că evreii, sau oricare alt popor necreştin, nu vor fi mântuiţi; asta ar însemna că ne substituim lui Dumnezeu. Nici un teolog nu poate şti ce va hotărâ Dumnezeu. Nici un om nu poate pretinde că ştie ce se va întâmpla în absolut, dincolo de istorie. Am adăugat că aş vrea să discut toate acestea într-un articol din Vremea şi Nae Ionescu m-a încurajat să-l scriu”[273]. Eliade va publica în Vremea câteva articole[274], oferindu-ne (involuntar) posibilitatea de a aprecia dimensiunea, întinderea şi profunzimea cunoştinţelor şi convingerilor sale religioase. Aici vom consemna doar „mărturisirea” teologică pe care i-a prilejuit-o polemica cu Gheorghe Racoveanu: „Eu nu sunt teolog - afirmă cu modestie Eliade - şi puţina teologie pe care îndrăznesc să cred că o cunosc, am învăţat-o de la profesorul meu Nae Ionescu. Dar domnul Nae Ionescu m-a îndreptat la izvoarele certe; la Macarie, la Confesiunea ortodoxă a lui Petru Movilă, la Patristica orientală şi la solidele exegeze catolice. M-ar minuna, deci, să fiu atât de greşit când ştiu autoritatea izvoarelor mele”[275]. O caracterizare pertinentă a culturii teologice a celor doi preopinenţi ne oferă Marin Diaconu, bazându-se pe cunoaşterea întregului dosar al polemicii în discuţie: „În fapt, era o polemică pe o temă teologică între absolventul Facultăţii de Filosofie, cu experienţa şi studiile în India, dar nu suficient de bun cunoscător (pe atunci) al câmpului pe care se-nfrunta cu <adversarul> său, absolvent al Facultăţii de Teologie şi un bun cunoscător al specialităţii sale”[276].

Mircea Eliade nu poate fi considerat un teolog ortodox în sensul deplin al cuvântului, asemenea lui Gheorghe Racoveanu sau părintelui Dumitru Stăniloae. Am văzut că el însuşi îşi recunoaşte limitele în ceea ce priveşte cunoaşterea creştinismului răsăritean, fapt pe care-l va mărturisi şi în cadrul interviului acordat lui Claude-Henri Rocquet: „Nu-mi cunoaşteam prea bine propria mea tradiţie, creştinismul oriental. Familia mea era <credincioasă>, dar, ştiţi, în creştinismul oriental religia este ceva ce se învaţă pe bază de tradiţie, se predă puţin, nu se fac ore de catehism. Ceea ce contează sunt liturghia, viaţa liturgică, riturile, tainele. Ca toată lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esenţial”[277]. Din acest motiv părintele Eduard Ferenţ este îndreptăţit să afirme - urmându-l pe Wilhelm Dancă - că: „Savantul român nu cunoştea prea bine propria tradiţei, creştinismul oriental”[278]. Ceea ce nu înseamnă în nici un caz că Eliade nu cunoştea de loc teologia ortodoxă. Dimpotrivă. Întâlnirile sale biografice cu Nae Ionescu şi discipolii acestuia, i-au oferit ocazia să-şi însuşească un bagaj considerabil de cunoştinţe, care, cum afirma mai târziu, au contribuit la definirea propriilor sale concepţii. În acest sens, putem susţine cu justeţe că întreaga operă eliadiană nu ar fi avut profilul pe care-l cunoaştem azi fără influenţele teologilor Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor, Paul Sterian sau Gheorghe Racoveanu. Influenţele acestora, dar şi a altor teologi occidentali, mai vechi sau mai noi, au contribuit la dezvoltarea anumitor teme teologice în interiorul operei eliadiene, conferindu-i un profil aparte.

„Biunitatea divină”

Asemenea oricărui alt metafizician veritabil, Eliade a abordat şi el spinoasa problemă a originii şi naturii răului. Incitat de speculaţiile pe care Nae Ionescu le dezvolta în cadrul cursurilor sale, - unde era aprins dezbătută ponerologia cuprinsă în cunoscutul „Prolog în cer” din Faust-ul goethean - , a descoperit încă din tinereţe conceptul cheie apt să elucideze misterul răului: „coincidentia oppositorum”. În plan teologic, acesta se înfăţişează sub chipul „biunităţii” sau „polarităţii” divine, termeni de ordin metafizic care semnifică prezenţa şi coexistenţa în însăşi intimitatea Divinităţii a Fiinţei şi Nefiinţei. Textele unde Eliade abordează explicit tema teologico-metafizică a biunităţii divine sunt Mitul Reintegrării, publicat în 1942 la editura bucureşteană Vremea[279] şi Méphistophéles et l'Androgyne, editat în 1962 la prestigioasa editură Gallimard[280]. De fapt, cel din urmă studiu nu este decât o variantă îmbunătăţită a celui dintâi, structura şi conţinutul lor ideatic fiind identice. Ambele ilustrează preocuparea constantă a autorului pentru tema coincidenţei contrariilor, depre care, cu prilejul lecturii unei lucrări a lui Edward H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of opposites, afirma că-l „va fascina până la sfârşitul vieţii”[281].

În Mefistofel şi androginul Eliade descrie pe scurt geneza acestor studii:

„Cu vreo douăzeci de ani în urmă, recitind întâmplător <Prolog în cer> din Faust, după ce recitisem Seraphita de Balzac, mi s-a părut că descopăr între cele două opere un fel de simetrie pe care nu izbuteam s-o precizez. Ce mă fascina şi mă tulbura totodată în <Prolog în cer> era indulgenţa, mai mult: simpatia pe care Dumnezeu o arată faţă de Mefistofel (…)

În mod paradoxal, există o <simpatie> neaşteptată între Dumnezeu şi spiritul negator (…) Pentru a-mi pune ordine în gânduri, am redactat un mic studiu intitulat La polarité divine. Scriindu-l, am înţeles de ce simţeam o simetrie între <Prolog în cer> din Faust şi Seraphita lui Balzac. În ambele opere este vorba despre misterul identităţii contrariilor (<coincidentia oppositorum>) şi al totalităţii. Abia perceptibil în <simpatia> care îl leagă pe Dumnezeu de Mefistofel, acest mister poate fi perfect recunoscut în mitul androginului împrumutat de Balzac de la Swedenborg. Puţin mai târziu am publicat un alt studiu asupra mitologiilor androginului, iar în 1942 am strâns aceste texte într-un mic volum intitulat: Le Mythe de la Reintegration (Mitul reintegrării, Bucureşti, 1942)”[282].

Impulsul originar al acestor studii, îl reprezintă deci ciudata „simpatie” dintre Dumnezeu şi Diavol înfăţişată literar în operele lui Goethe şi Balzac, simpatie în care Eliade va descifra misterul totalităţii contrariilor în Grund-ul divin. Arătând că „mintea omenească a intuit divinitatea, din cele mai străvechi timpuri, ca o totalitate de atribute, ca o <sumă> în care toate contrariile coincid”, Eliade susţine – într-o manieră integraţionistă, arată Cristian Preda[283] - universalitatea acestui mod de a concepe Divinitatea: „(…) formula lui Nicolaus de Cusa, <coincidentia oppositorum>, îşi găseşte izvoarele nu numai în speculaţia metafizică şi experienţa mistică a unui Meister Eckhart şi Pseudo-Areopagitul, ci în tradiţia metafizică a foarte multor culturi”[284]. Urmează o precizare importantă privitoare la teologumena în discuţie:

„Această coincidenţă a contrariilor nu poate fi <înţeleasă> de mintea omenească, întocmai cum nu poate fi realizată de experienţa umană. Cum spune Pseudo-Areopagitul, este o <taină> care îşi dezvăluie înţelesul numai în anumite împrejurări”[285].

Evident, ne află împreună cu Mircea Eliade şi Dionisie Areopagitul în miezul teologiei apofatice, în cadrele căreia este înţeles şi conceptul de coincidenţă a contrariilor: „(…) se poate spune că toate aceste mituri, rituri şi credinţe au drept scop să reamintească oamenilor că realitatea ultimă, sacrul, divinitatea depăşesc posibilităţile lor de înţelegere raţională, că Grund-ul poate fi înţeles doar ca mister şi paradox, că perfecţiunea divină nu trebuie concepută ca o sumă de calităţi şi virtuţi, ci ca o libertate absolută, aflată dincolo de Bine şi de Rău, că divinul, transcendentul se deosebesc calitativ de uman, de relativ, de imediat pentru că nu sunt modalităţi particulare ale fiinţei, nici situaţii contingente. Într-un cuvânt, aceste mituri, rituri şi teorii implicând <coincidentia oppositorum> îi învaţă pe oameni că cea mai bună cale de a-L cunoaşte pe Dumnezeu sau realitatea ultimă constă în a renunţa, fie numai pentru câteva clipe, să gândească şi să imagineze divinitatea în termenii experienţei immediate; o astfel de experienţă nu poate percepe decât fragmente şi tensiuni”[286].

Îndrăzneaţa teologie negativă a coincidenţei contrariilor îl determină pe Eliade să afirme că: „Divinitatea este ea însăşi androgină”, în sensul că ea este „polară”, cuprinzând în sine şi depăşindu-le totodată toate formele şi posibilităţile[287].

Coexistenţa androgină a Binelui şi Răului în Grund-ul divin nu presupune în nici un fel sorgintea divină a răului. Exprimare paradoxală, ea trebuie înţeleasă alegoric, indicându-ne doar transcendenţa absolută a Divinităţii care, aflată dincolo de Bine şi de Rău, nu poate fi cunoscută şi descrisă satisfăcător de om, în termenii teologiei pozitive (catafatice). Toate aceste sintagme („coincidenţa contrariilor”, „polaritate divină”, „androginie divină”) au menirea de a indica limitele cunoaşterii umane, ele reprezentând expresia neputinţelor lui homo religiosus de a cunoaşte Divinitatea în afara Revelaţiei supranaturale. Oricum, nu trebuie să credem că Eliade ar fi vreun istoric al religiilor fascinat de maniheism (cum a fost, într-un anumit sens, falsul său discipol - Ioan Petru Culianu), care vehiculează la adăpostul „obiectivităţii ştiinţifice” teza coeternităţii celor două principii metafizice gnostice, Binele şi Răul, a căror unică sursă ar fi Divinitatea. De exemplu, atunci când analizează diverse tradiţii folclorice, subliniază că „Dumnezeu îşi dovedeşte puterea cosmologică, dar ignoră totuşi originea Diavolului. E un alt mod de a spune că Dumnezeu nu are nimic de-a face cu originea Răului. El nu ştie de unde vine Diavolul, deci nu e răspunzător de existenţa Răului în lume. Pe scurt, este un efort disperat de a disocia pe Dumnezeu de faptul că Răul există”[288].

Alegând formule para-ortodoxe în care înţelege să se refere la Dumnezeu, Eliade valorizează într-o manieră foarte personală teologia apofatică, care, după cum ne învaţă Dionisie Areopagitul, „vorbeşte” despre ceea ce nu se poate vorbi utilizând cele mai contradictorii şi surprinzătoare afirmaţii.

„Dialectica sacrului” şi dogma christologică

Despre tema camuflării sacrului în profan Eliade afirma că este „cheia de boltă” a scrierilor sale târzii: „Într-un anumit sens, aş putea spune că tema aceasta constituie cheia de boltă a tuturor scrierilor mele de maturitate”[289]. În consecinţă, putem fi de acord cu Douglas Allen care vede în dialectica sacrului una din „ideile cheie” ale metodologiei eliadiene[290], sau cu Gheorghe Glodeanu care subliniază valoarea ei cardinală: „Teoria camuflării sacrului în profan este decisivă pentru întreaga creaţie a lui Mircea Eliade. Cu ea autorul se vede confruntat atât în studiile sale dedicate miturilor, cât şi în operele sale literare (formând un adevărat liant între cele două sectoare aflate într-o aparentă dihotomie)”[291].

Întocmind pe baza unei lecturi atente a Memoriilor şi a Jurnalului eliadeşti o mică antologie a fragmentelor referitoare la tema în discuţie, vom putea lesne constata importanţa acestei teorii. Iată câteva din cele mai relevante pasaje: „Evident, <sacrul> este întotdeauna camuflat în realităţi sau acte <profane>. Orice experienţă religioasă consistă, în fond, în <sfâşierea voalului>, adică în anularea camuflajului. Dar în zilele noastre această dialectică a sacrului se dovedeşte anevoie de realizat”[292].

„De ce am revenit de atâtea ori (deşi cu o altă intensitate, aproape cu fervoare) asupra unor probleme pe care le-am discutat, totuşi, în Jurnal şi chiar în diferite scrieri? Bunăoară, dialectica, atât de misterioasă, a camuflării sacrului în profan...? S-ar putea spune că problema aceasta începe să devină o obsesie. Căci o reîntâlnesc nu numai în lucrările mele de istoria religiilor şi în scrierile literare din ultimii treizeci de ani, dar şi în reflecţiile pe care le notez exclusiv pentru mine”[293].

„Fervoarea cu care reiau şi dezvolt reflecţiile despre camuflarea sacrului în profan are, desigur, o semnificaţie mai adâncă. Cred că încep s-o înţeleg: această dialectică a camuflajului este mult mai cuprinzătoare şi mai profundă decât am prezentat-o până acum. <Misterul camuflajului> fundează o întreagă metafizică, şi anume: <misterul> condiţiei umane. În fond problema camuflajului mă obsedează pentru că nu mă hotărăsc s-o adâncesc, adică s-o prezint sistematic şi s-o discut în planul care îi este propriu, cel al meditaţiei filosofice”[294].

Am putea prelungi la nesfârşit pomelnicul citatelor exemplificatoare[295], cărora li se pot adăuga scrierile literare eliadiene ce ilustrează tema camuflării sacrului în profan[296]. Cum însă nu scontăm realizarea unei descrieri exhaustive a temei abordate, renunţăm la un asemenea exerciţiu taxonomic, în beneficiul explicitării motivului teologic care o întemeiază: dogma Întrupării celei de-a doua persoane a Treimii, Iisus Christos. Pornind de la o temă fundamentală a gândirii lui Eliade, vom fi proiectaţi în inima teologiei creştine, care, alături de cea hinduistă, reprezintă un izvor important al operei sale.

Cel mai important text în care dialectica camuflării sacrului în profan e înfăţişată în strânsă legătură cu dogma Întrupării este micul eseu „Despre miracol şi întâmplare”. Publicat iniţial în revista Vremea[297], a fost ulterior inclus în volumul Oceanografie[298]. Invitându-şi cititorii să mediteze la „posibilităţile unei noi apologetici, a unei noi demonstraţii a lui Dumnezeu”, Eliade a dezvoltat în contextul acestui articol câteva profunde consideraţii ştiinţifice referitoare la persoana divino-umană a lui Christos:

„Creştinismul, făcând pe Christos fiu de om, a îmbibat miracolul şi caritatea în omenire într-un grad mult mai mare ca înainte, când zeii erau altceva decât oamenii. (De aceea se poate spune, foarte logic, foarte ştiinţific, că de la Christos încoace substanţa întregii istorii s-a schimbat). Acum, Christos fiind şi om, minunile se fac sub chipul oamenilor, în fiecare zi. Înainte de Christos minunea mai putea fi taumaturgă, excepţională, dramatică. De-atunci ea este umană, adică irecognoscibilă.

Miracolul are această singură deosebire de un fapt ordinar (adică de un fapt explicabil, produs de forţe fireşti, cosmice, biologice, istorice) că nu poate fi deosebit. Cât de paradoxală ar părea această definiţie ea este totuşi foarte simplă. (Gândiţi-vă bine şi o veţi înţelege.) Irecognoscibilitatea este forma perfectă de revelaţie divină; căci divinitatea nu se mai manifestă, nu se mai realizează prin constrast, ci activează direct în umanitate, prin contact, prin venirea laolaltă (...)

Dumnezeu nu se mai lasă cunoscut numai pe calea experienţei mistice – o cale gravă, obscură, plină de tentaţii, plină de obstacole - , ci se lasă <cunoscut> mai ales pe calea irecognoscibilităţii”[299].

Toate cele afirmate mai sus de către Mircea Eliade sugerează legătura indisolubilă dintre dogma christologică şi dialectica sacrului. Convins de realitatea Întrupării, filosoful înţelege acest miracol ca fiind cauza unor efecte decisive atât în plan antropologic cât şi în plan cosmologic (deci, inclusiv istoric). În fond, atunci când subliniază transformarea substanţială a istoriei în urma unirii firii divine cu firea umană în persoana lui Christos, el se situează în buna tradiţie a Bisericii care, prin intermediul concepţiilor unor doctori ai săi ca Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful sau Sfântul Maxim Mărturisitorul, postulează transfigurarea operată de Întruparea Logos-ului pe toate nivelurile existenţei: antropologic, cosmologic, istoric şi ontologic. Întemeiată christologic, concepţia eliadiană despre irecognoscibilitatea divinului este versiunea teologică a concepţiei sale istorico-religioase asupra irecognoscibilităţii sacrului. Ea este prefigurată, de asemenea, într-un fragment cu un pronunţat caracter autobiografic din 1932:

„O asceză în care nefireasca bucurie ar fi certitudinea că Dumnezeu acţionează prin mine şi că faptele mele – în loc de a fi aşa cum par, incoerente, neînţelese şi obscure – sunt întruparea voinţei şi inteligenţei lui Dumnezeu în lume”[300].

Aici chiar faptele autorului, lipsite la prima vedere de orice semnificaţii transcendente, sunt interpretate ca fiind un adevărat camuflaj al Divinităţii. În consecinţă, el îşi propune să dezoculteze prezenţa intramundană a lui Dumnezeu, dobândind astfel certitudinea mistică a manifestării acestuia în şi prin sine. Există aici o anumită asemănare a concepţiei eliadiene cu învăţătura ascetică a Bisericii de Răsărit, conform căreia după Întrupare Christos se află în chip tainic sălăşluit în străfundul tuturor sufletelor omeneşti, mai precis în „inimă” (gr. kardia) care în sens mistic reprezintă partea cea mai pură a sufletului, locul în care creatura îşi poate întâlni – cu ajutorul graţiei - Creatorul[301].

Ferm convins că „întruparea, moartea şi învierea lui Christos sanctificaseră într-un anumit sens natura”[302], Eliade nu a renunţat niciodată la credinţa că Întruparea este evenimentul în urma căruia transcendentul devine irecognoscibil. În 24 iunie 1963 el îi vorbeşte unui tânăr student sociolog, Botinovici, despre credinţa sa că „după Întrupare, <transcendentul> se camuflează în lume, sau în istorie, şi astfel devine <irecognoscibil>”[303].

Şi în Histoire des croyances et des idées religieuses întâlnim numeroase referiri la dialectica sacrului: „Împărăţia lui Dumnezeu este de-acum înfăptuită; ea nu este automat şi universal evidentă, tot aşa cum nici Mesia, întrupat în persoana istorică a lui Iisus, nu a fost vădit pentru majoritatea evreilor – şi după cum divinitatea lui Christos nu este nici acum evidentă pentru cei necredincioşi. Este vorba, în fond, de acelaşi proces dialectic bine cunoscut în întreaga istorie a religiilor; epifania sacrului într-un obiect profan constituie în acelaşi timp o camuflare; căci sacrul este evident pentru toţi cei care se apropie de obiectul în care s-a manifestat. De data aceasta sacrul – Împărăţia lui Dumnezeu – s-a manifestat într-o comunitate umană bine circumscrisă istoric: Biserica”[304].

În fine, o importanţă deosebită prezintă şi fragmentul următor, din care aflăm că veridicitatea întregii concepţii despre camuflarea sacrului în profan presupune acceptarea Întrupării: „Dacă se acceptă posibilitatea întrupării Absolutului într-o persoană istorică, se recunoaşte în acelaşi timp validitatea dialecticii universale a sacrului”[305].

Pentru Mircea Eliade dialectica sacrului este esenţialmente condiţionată de acceptarea evenimentului Întrupării. Ceea ce înseamnă că incursiunea sa în universul simbolic al credinţei creştine nu este un simplu accident. Să fim bine înţeleşi: Eliade este, cu siguranţă, istoric al religiilor. Dar unul dintre aceia, mai rari dar nu mai puţin valoroşi, care şi-au întemeiat studiile inclusiv pe presupoziţii filosofice şi teologice[306].

„Sacrul” şi „profanul” în interpretarea lui Sergiu Al-George

De o atenţie specială din partea lui Sergiu Al-George s-a bucurat cuplul conceptual sacru/profan, în jurul căruia se structurează întreaga gîndire eliadiană. Inaugurându-şi analiza printr-o discuţie asupra genealogiei occidentale a primului dintre cele două concepte, S. Al-George notează, împreună cu Y. Ries, dubla apartenenţă a ideii de sacru, „aceasta putând fi raportată atât la Rudolf Otto cât şi la Emile Durkheim”[307]. Cu toate acestea „Mircea Eliade vorbeşte în repetate rânduri despre sacru ca <realitate>, ca <semnificaţie>, ca <putere>”[308], depăşind şi chiar contrazicând tezele autorilor occidentali menţionaţi. Dacă nu R. Otto şi E. Durkheim reprezintă sursele principale ale conceptelor în discuţie, atunci care sunt ele?

Sergiu Al-George arată, mai întâi, că „în textele upanişadice şi în cele vedantine, deşi se admite că Brahman, realitatea supremă, este lipsit de calităţi, ireductibil la orice formă sau categorie mentală, se consideră că Brahman poate fi prezentat totodată şi în termeni pozitivi; se spune despre el că este <Fiinţă>‚ <Gândire>, <Infinit>, <Beatitudine>; ulterior se va vorbi despre Brahman ca <Forţă>, <Putere>”. Toate „aceste atribute pozitive ale lui Brahman – afirmă concluziv Sergiu Al-George - coincid în parte cu valorile pe care Mircea Eliade le acordă sacrului”[309].

Deşi între sacru şi Brahman – concept specific teologiei hinduiste – se pot face comparaţii şi apropieri pertinente, suntem avertizaţi că nu la fel stau lucrurile în privinţa conceptului de „profan”, care pare a nu avea un echivalent în metafizica indiană: „Dacă ideea de sacru şi-a găsit un echivalent perfect în gândirea indiană, termenul <profan> care i se opune, nu se poate regăsi ca atare”[310].

Respectiva neconcordanţă se referă doar la primul sens pe care Eliade îl dă profanului, şi anume la cel de „haos”. Alături de această semnificaţie profanul o primeşte în scrierile eliadiene şi pe cea de „irealitate” sau „pseudorealitate”: „în vocabularul sanskrit ea (irealitatea, pseudorealitatea – n. L. R.) poate fi regăsită ca atare în termenul Maya”[311]. Notoriul concept indian „a desemnat în vechile texte vedice puterea magică a zeităţii de a crea forme iluzorii, iar în textele filosofice termenul califică realitatea empirică, imediată”[312]. În contextul mitologiei hinduiste „maya este sinonim cu lila (literal „joc” – n. L. R.), ambele desemnând lumea ca joc al divinităţii supreme”[313].

Consemnând corespondenţele discrete dintre sacru şi Brahman şi dintre profan şi Maya, Sergiu Al-George ne-a revelat o altă dimensiune a operei lui Eliade, datorată teologiei indiene însuşită în cadrul studiilor cu Surendranath Dasgupta.

Teologia religiei

Detractor al istoricismului, Eliade a denunţat constant inconsistenţa „mitului” pozitivist, refuzând să facă operă de simplu „statistician” al religiilor. Interesat la superlativ de sensul istoriei, el a fost – cum afirma Paul Barbăneagră – „un cal troian în universitate”. Într-un interviu realizat de Cristian Bădiliţă, regizorul Redescoperirii sacrului afirmă următoarele:

„Asemenea calului troian, Eliade a intrat în cetatea universitară, şi-a asumat, aparent, metodele, limbajul academic şi în clipa când a început să fie ascultat <a dat foc cetăţii>”[314].

Pentru Mircea Eliade istoria este depozitara unui sens mai înalt, teologic, din acest punct de vedere el putând fi pe drept cuvânt considerat urmaşul lui Platon şi al Sfântului Augustin. Atunci când face istoria religiilor nu se mulţumeşte cu o erudită înşiruire a diverselor religii, demers lipsit de orice dimensiune filosofică, ci descifrează şi transmite permanent un „mesaj secret”, de natură metafizică.

Teologia religiei şi teologia istoriei sunt cele două feţe ale unei singure medalii, întrucât istoria nu are sens – conform gândirii lui Eliade – decât pentru „homo religiosus”. Sensul istoriei poate fi descoperit exclusiv în intimitatea universului religios descris de istoria religiilor, disciplină care conţine ea însăşi un sens implicit, o „teologie”[315] ce reprezintă pomenitul mesaj secret al operei eliadiene. Iată ce nu vor să ştie unii cititori afectaţi de spiritul şi mentalitatea pozitiviste. Pentru a-i convinge de veridicitatea afirmaţiilor noastre, îl vom lăsa pe însuşi Mircea Eliade să vorbească, reluând şi completând un fragment – citat deja anterior - care ne-a reţinut în mod special atenţia:

„Răsfoiesc astăzi Tratatul meu de Istorie a Religiilor şi mă opresc mai ales asupra unui amplu capitol despre zeii cerului; mă întreb dacă a fost înţeles mesajul secret al cărţii, <teologia> implicată în istoria religiilor, aşa cum o descifrez şi o interpretez eu însumi. Totuşi sensul se degajă din ea destul de clar; miturile şi <religiile>, în întreaga lor varietate, sunt rezultatul vidului lăsat în lume de retragerea lui Dumnezeu, de transformarea sa în deus otiosus şi de dipariţia sa din actualitatea religioasă. Dumnezeu - mai exact Fiinţa supremă - nu mai joacă nici un rol în <experienţa religioasă> a umanităţii primitive. El a fost înlăturat de alte forme divine - divinităţi active, fecundatoare, dramatice etc. Am revenit asupra acestui proces în alte studii. Dar oare s-a înţeles că <adevărata> religie nu începe decât după ce Dumnezeu s-a retras din lume? Că <transcendenţa> sa se confundă şi coincide cu eclipsa sa? Elanul omului religios spre <transcendent> mă face să mă gândesc uneori la gestul disperat al orfanului rămas singur pe lume”[316].

Un alt aspect deconcertant pentru anumiţi cititori, este aparentul egalitarism al religiilor ce pare să rezulte din demersul comparativist practicat de savantul român. Copleşiţi de imensa Istorie a credinţelor şi ideilor religioase, ei văd în Eliade un sincretist preocupat de ridicarea la rang de dogmă universală a democraţiei religioase, deschizând larg porţile relativismului şi anarhismului. Ignorarea teologiei eliadiene a religiilor este sursa tuturor erorilor, de care nu au fost feriţi nici chiar unii dintre cei mai reputaţi erudiţi.

Este meritul lui Ioan Petru Culianu de a fi relevat analogii nebănuite între epistemologia lui Eliade şi epistemologiile practicate de Thomas Kuhn sau de „anarhistul” Paul Feyerabend[317]. Situându-se în aceeaşi perspectivă, Sorin Antohi insistă asupra comparării epistemologiei eliadeşti cu „dadaismul epistemic” lansat de Feyerabend[318]. Deşi nu avem nici o rezervă în a recunoaşte valoarea unor asemenea interpretări, trebuie să atragem atenţia asupra riscului neînţelegerii limitelor lor. Comparaţia respectivelor epistemologii este valabilă numai în cazul tezei „inconmensurabilităţii paradigmelor”. Ea îşi pierde îndreptăţirea în ce priveşte aşa-numitul anarhism epistemic; definitoriu pentru Feyerabend, el este complet străin concepţiei lui Eliade. Viziunea ultimului este ierarhică şi sistematică, marcată de postulatul unei „hierofanii supreme”:

„Din punctul de vedere al istoriei religiilor iudeo-creştinismul prezintă hierofania supremă: transfigurarea evenimentului istoric în hierofanie”[319].

Luând în consideraţie afirmaţii ca cea de mai sus, opinia lui Andrei Cornea, care crede că pentru Mircea Eliade „un anumit număr de hierofanii se regăsesc în toate religiile, care îi apar în profunzime echivalente între ele”[320], se dovedeşte nejustificată. Concepţiei eliadiene îi este cu desăvârşire străină topirea democratică a religiilor lumii într-o pseudo-universalitate sincretică, confuză şi abstractă. În Traité d’histoire des religions citim că „toate hierofaniile nu sunt decât prefigurări ale miracolului întrupării”[321], după care ni se propune o posibilă „morfologie a hierofaniilor primitive” întreprinsă din perspectiva teoloigiei creştine:

„S-ar putea încerca, în perspectiva creştinismului, salvarea hierofaniilor care au precedat miracolul întrupării, valorizându-le ca o serie de prefigurări ale acestei întrupări. Prin urmare – departe de a considera modalităţile < păgâne > ale sacrului (fetişuriel, idolii etc.) drept etape aberante şi degenerate ale sentimentului religios al umanităţii decăzute prin păcat – ar putea fi interpretate ca tentative disperate de a prefigura misterul întrupării. Toată viaţa religioasă a umanităţii – viaţă religioasă exprimată prin dialectica hierofaniilor – n-ar fi, din acest punct de vedere, decât aşteptarea lui Christos”[322].

Ideea unei istorii a religiilor „în perspectiva creştinismului” era amplu susţinută şi promovată de Eliade încă din 1943, când în Cometarii la Legenda Meşterului Manole afirma eminenţa restauratoare a revelaţiei creştine:

„Ceea ce trebuie să spunem, răspicat, este că miracolul istoric al creştinismului se datoreşte în primul rând capacităţii de salvare a numeroaselor tradiţii, credinţe şi ritualuri străvechi: de salvare, iar nu de simplă asimilare. Absorbând un obicei popular sau o schemă teoretică arhaică, creştinismul le restaura semnificaţia spirituală, le transfigura în cazul când fuseseră desfigurate, le sporea conţinutul”[323].

Suficiente pentru a proba anti-anarhismul şi anti-egalitarismul eliadian, fragmentele citate sunt importante în primul rând prin potenţialităţile înmagazinate. Nu obosim să repetăm că pentru Eliade hierofaniile nu sunt echivalente, ci dispuse ierarhic, una dintre ele deţinând supremaţia: Iisus Christos, Dumnezeu-Omul – inima tradiţiei iudeo-creştine.

Fundamentată teologic, istoriologia lui Mircea Eliade a validat ceea ce Kuhn numea în câmpul istoriei ştiinţelor „inconmensurabilitatea paradigmelor”. Dovedind un adânc respect „pentru tot ce e particularitate locală”[324], discipolul lui Nae Ionescu a evidenţiat individualitatea fiecărie paradigme religioase, conştient pe deplin că „axa lumii e expresia verticală a oricărui spirit al locului”[325]. Neobosit detractor al izolării, exclusivismului şi provincialismului, el a deschis o cale fertilă dialogului inter-religios. Pentru un istoric creştin al religiilor valorificarea operei în discuţie depinde de explicitarea şi înţelegerea corectă a acestei dimensiuni, până în prezent insuficient explorată, conţinută în concepţia eliadiană: raportul ierarhic dintre religiile lumii. Acest raport poate fi reprezentat prin imaginea figurativă a unui munte al cărui vârf este „hierofania supremă” – Iisus Christos. Pe versanţii muntelui se află dispuse, în ordinea completitudinii revelaţiilor primite, celelalte religii ale omenirii. Având în minte acest tablou, să ne întoarcem la „teologia” eliadiană a religiilor.

Istoria religioasă a lumii este străbătută de două tendinţe perceptibile diacronic. Prima, descendentă şi negativă, reprezintă consecinţa unei catastrofe plasate la originile istoriei: misterioasa „cădere” a Protopărinţilor ce a avut loc în Paradis, eveniment reprezentat simbolic în diverse tradiţii sub înfăţişarea sfâşierii unităţii dintre Cer ( = transcendenţa) şi Pământ ( = imanenţa). În urma acestui fapt petrecut „in illo tempore”, relaţia dintre om şi Dumnezeu este fracturată, intervalul survenit împiedicând şi potenţând în acelaşi timp recucerirea Paradisului pierdut. Totodată, intervalul dintre creatură şi Creator devine locul de manifestare al diferitelor religii păgâne, care pentru Eliade reprezintă tentativele disperate ale făpturilor căzute de a umple abisul dintre ele şi Fiinţa Supremă. (Pe plan psihic, omul resimte căderea în aşa numită „nostalgie a originilor”.) A doua tendinţă, ascendentă şi pozitivă, tinde permanent către o restaurare a unităţii originare pierdute, sau, mai exact, tinde către refacerea coincidenţei paradoxale din Dumnezeu şi om. Desăvârşirea acestei a doua tendinţe e atinsă în creştinism, religie întemeiată pe dogma unităţii firii umane şi a firii divine realizată în Mântuitorul Iisus Christos.

Intersectându-se, cele două tendinţe – ascendentă şi descendentă – alcătuiesc împreună imaginea unui „X” răsturnat, istoria religiilor fiind scena desfăşurării dramei divino-umane. Mai nimerit decât „teologică”, viziunea lui Eliade poate fi numită – cu un termen consacrat de Cardinalul Hans Urs von Balthasar – „theodramatică”.

Teologia istoriei

„Explicaţiile socio-economice ale Istoriei mi se par uneori exasperant de simpliste. Platitudinile acestea au făcut ca Istoria să nu mai intereseze spiritele originale, creatoare. Reducerea fenomenelor istoriec la <condiţionări> inferioare le videază de orice semnificaţie exemplară; tot ce e încă valabil şi semnificativ într-o existenţă umană, dispare. Teribila banalizare a Istoriei, urmând, ca o fatalitate, banalizării sistematice a Lumii, desăvârşită mai cu seamă în secolul al XIX-lea”[326].

Din mărturi similare celei de mai sus înţelegem că nimic nu l-a dezamăgit mai mult pe Eliade decât incapacitatea istoricilor de a descifra semnificaţiile faptelor şi evenimentelor istorice. Terorizat de catastrofa care l-a obligat să ia calea exilului, el declară răspicat că preocuparea sa „de căpetenie este tocmai salvarea de istorie”[327]. Cum este însă posibil să te salvezi de istorie? Prin anamneză. Adică printr-o recuperare integratoare a memoriei sacre, depozitara tuturor semnificaţiilor spiritual-religioase, referitoare la rosturile metafizice ale omului. Astfel motivate, cercetările lui Eliade au tâlcuri mai adânci decât simpla inserţie academică. Nu în ultimul rând, ele ni se oferă ca exerciţii necesare conştientizării sensului istoriei.

Un asemenea exerciţiu este eseul Catastrofă şi mesianism (al cărui subtitlu - „Note pentru o teologie a istoriei”[328] - ne-a încurajat să alcătuim secţiunea de faţă), unde Eliade meditează asupra semnificaţiilor teologice ale dramei poporului lui Israel: „alternanţa între Yahve şi Baal, între slujirea Dumnezeului adevărat şi adorarea idolilor; adică, alternanţa între theophania absolută mozaică şi comoda, foarte adesea agreabila religiozitate a celorlalte popoare înconjurătoare”[329]. În acest text de teologie a istoriei ni se arată cum iudeii, în perioadele lor de prosperitate şi linişte, dintr-un anumit fel de „nostalgie după timpurile <idilice> ale protoistoriei”[330], îşi părăseau credinţa şi Dumnezeul spre a-i adora pe zeii păgâni Baal şi Ashtarte. Reîntoarcerea la cultele păgâne „era, de fapt, o reîntoarcere în istoria profană, în prezent (subl. M. E.)”[331]. Destinul poporului ales era însă altul decât cel al păgânilor. Nu într-un prezent orientat către trecut trebuiau membrii săi să-şi trăiască credinţa, ci, lucru mult mai dificil, într-un prezent orienat către viitor: „Israel trebuie să trăiască în viitor; numai astfel va putea împlini rolul fixat de providenţă în istorie”[332]. Acest rol era, cum bine ştim, cel de a-l naşte lumii pe Mesia. De îndată ce-şi uitau menirea, cădeau captivi în braţele Baalilor şi Asthtartelor. Prin catastrofele slobozite asupra lor şi prin glasul Profeţilor Săi, Dumnezeul Cel Viu le reamintea care era sensul istoriei. Toate vicisitudinile la care erau supuşi primeau o certă valoare eshatologică, pozitivă:

„Deci, totul a fost binevenit – şi dărâmarea templului, şi arderea Ierusalimului, şi distrugerea Statului şi robia babiloniană – pentru că numai astfel a putut fi salvat Israel; adică numai astfel s-a putut înfiripa spiritul profetic şi germina mesianismul, care, mai târziu, prin creştinism, avea să schimbe faţa lumii şi să transforme întreaga istorie. Toate acestea au avut loc ca Istrael să se poată smulge din falsul prezent al cultelor orientale; adică pentru a putea depăţi radical străvechile theophanii, bune pentru timpurile aurorale, şi a pregăti noua theophanie necesară teroarei istorice de mai târziu. Fără îndoială că apariţia creştinismului nu se poate înţelege fără profetism şi fără mesianism; adică, fără cele două formule spirituale prin care iudaismul a putut suporta catastrofa istorică dându-i o semnificaţie transcendentă. Aşadar, pentru un credincios, tragedia poporului ales a fost necesară; altminteri, cuvântul Domnului n-ar mai fi putut ajunge până la noi”[333].

„Dacă într-adevăr Mesia trebuia să vină ca să mântuiască întreaga omenire, el nu putea veni decât după ce Israel suferise tot ce-a suferit. Tot, dar absolut tot, fusese necesar, trebuise să se întâmple aşa (…)”[334].

Teologia istoriei poporului evreu are o anumită corespondenţă cu istoria creştinismului. Respectiva similitudine se referă la sensul suferinţelor înregistrate de-a lungul istoriei de cei credincioşi. Ca şi în cazul evreilor, creştinii trebuie să sufere datorită adevăratei lor vocaţii: aceea de a anunţa şi pregăti venirea de-a doua a lui Mesia – Iisus Christos. Reflectând asupra mesajului pastorului-martir Dietrich Bonhoeffer, consemnat în Letters and Papers from Prison, Eliade acceptă că „creştinii de astăzi şi toţi oamenii trebuie să trăiască etsi Deus non daretur, <ca şi cum Dumnezeu nu le-ar fi dat>”[335]. În ce constă într-o asemenea situaţie credinţa lor? Iată răspunsul lui Bonhoeffer acceptat de Eliade: „Să participe la suferinţa lui Dumnezeu, într-o lume fără Dumnezeu; într-o astfel de lume Dumnezeu suferă, îndură nenumărate umilinţe; singura experienţă autentică a creştinismului (dar numai a creştinismului?) ar fi să participe la această suferinţă”[336].

Cele două schiţe teologico-istorice de mai sus - prima, a poporului evreu, a doua, a creştisnimului – reprezintă liniile directoare ale unei viziuni istorice mult mai vaste şi detaliate, dezvoltate într-o sinteză permite aprehendarea deplină a teologiei eliadiene a istoriei: Mitul eternei reîntoarceri[337]. Într-o dedicaţie scrisă în 1979 pe pagina de gardă a exemplarului dăruit lui Mircea Handoca, Eliade vorbea despre acest eseu ca despre „cea mai <personală> dintre lucrările mele ştiinţifice şi teoretice”[338]. Pe parcursul lucrării, autorul descrie mai întâi modul în care omul arhaic se raportează la istorie:

„Omul arhaic încearcă să se opună prin toate mijloacele care-i stau în putere istoriei privită ca un şir de evenimente ireversibile, imprevizibile, cu o valoare autonomă. El refuză s-o accepte şi s-o valorizeze ca atare, ca istorie, fără să reuşească s-o învingă întotdeauna”[339].

Întemeiată pe o viziune ciclică asupra evoluţiei cosmosului, existenţa omului culturilor numite „primitive” are un indubitabil caracter a – şi anti-istoric. Ea este orientată către trecut, întrucât la începutul lumii se află „revelaţia in illo tempore a normelor existenţei datorată unei divinităţi sau unei fiinţe mitice”[340]. Repetând gesturile fondatoare ale respectivei divinităţi, omul arhaic reuşeşte să se sustragă istoriei, anulând timpul prin mit şi ritual. În iudaism lucrurile se modifică simţitor. Revelaţia monoteistă diferă net de revelaţiile anistorice ale popoarelor păgâne, cele din urmă având loc „în timpurile mitice (subl. M. E.), în momentul extratemporal al începutului; (…) Totul avusese loc şi fusese revelat în acel moment, in illo tempore: şi crearea lumii şi a omului şi stabilirea în situaţia prevăzută pentru el în Cosmos până în cele mai mici detalii (fiziologie, sociologie, cultură etc.).

Cu totul altfel se întâmplă lucrurile în cazul revelaţiei monoteiste. Aceasta a avut loc în timp, în durata istorică: Moise primeşte <Legea> într-un anumit loc şi la o anumită <dată>”[341].

În urma unor asemenea constatări Eliade surpinde specificitatea viziunii iudaice asupra istoriei:

„Sub <presiunea istoriei> şi susţinută de experienţa profetică şi mesianică, o nouă interpretare a evenimentelor istorice îşi face apariţia în sânul poporului lui Israel. Fără să renunţe definitiv la concepţia tradiţională a arhetipurilor şi repetiţiilor, Israel încearcă <să salveze> evenimentele istorice, considerându-le ca prezenţe active ale lui Yahve”[342].

Precedând şi pregătind concepţia creştină asupra timpului şi istoriei, iudeii sunt cei dintâi care concep istoria ca teofanie, depăşind prin aceasta concepţiile ciclice caracteristice culturilor arhaice. La nivel subiectiv, acest mod de a depăşi „teroarea istoriei” este susţinut prin credinţa religioasă într-un Dumnezeu unic.

Până acum avem deci de face cu două moduri de abolire a istoriei: primul, paseist, realizabil prin perpetua reiterare a gesturilor arhetipale săvârşite de Zei înainte de începutul istoriei, in illo tempore; al doilea, eshatologic, este împlinit prin suportarea „terorii istoriei” cu credinţa în restaurarea finală ce va avea loc într-un moment ştiut numai de Dumnezeu.

În fine, o manieră realmente revoluţionară de a depăşi istoria a fost inaugurată de Revelaţia christică. Bazat pe evenimentul unic şi ierepetabil al Întrupării lui Iisus Christos, acesta fundamentează o viziune liniară şi ascendentă asupra istoriei, orientată soteriologic. Deşi teoriile ciclurilor cosmice subzistă, discret, în gândirea anumitor autori pastristici şi medievali, eshatologia creştină ne oferă oricând posibilitatea de a ne situa în sensul istoriei, orientat către cea de a doua venire a Mântuitorului. Mai mult, pentru credincioşii creştini acel illud tempus este deja accesibil prin convertire (gr. metanoia), iar „teroarea istoriei” dispare în faţa convingerii că din momentul Întrupării însăşi natura şi istoria sunt sanctificate.

Mitul eternei reîntoarceri se încheie, semnificativ, printr-o pledoarie în favoarea credinţei creştine. Eliade este convins că omului modern, trăitor în sânul unei culturi desacralizate şi demitologizate, „existenţa lui Dumnezeu i se impune cu o mai mare urgenţă”, căci „de <inventarea> credinţei, în sensul iudeo-creştin al cuvântului ( = pentru Dumnezeu totul este posibil), omul despărţit de orizontul arhetipurilor şi al repetării nu se mai poate apăra de acum încolo împotriva terorii istoriei decât prin ideea de Dumnezeu”[343]. În ciuda celor care afirmă că savantul român s-a transformat într-un apologet al religiilor arhaice ale „eternei reîntoarceri” în dauna religiei iudeo-creştine, Mircea Eliade se pronunţă explicit în favoarea celei din urmă:

„Orice altă situare a omului modern (decât în orizontul credinţei iudeo-creştine – n. n.), la limită, conduce la desperare. O desperare provocată nu de propria lui existenţialitate umană, ci de prezenţa sa într-un univers istoric în care cvasitotalitatea fiinţelor umane trăieşte pradă unei terori continue (chiar dacă nu e totdeauna conştientă).

În această privinţă, creştinismul se dovedeşte fără îndoială religia <omului căzut>: şi aceast în măsura în care omul modern este iremediabil integrat istoriei şi progresului şi în care istoria şi progresul sunt o cădere implicând deopotrivă abandonul definitiv al paradisurilor şi repetării”[344].

Recapitulând, concepţia teologică eliadiană asupra istoriei distinge în viaţa religioasă a omenirii trei tipuri de atitudini faţă de timp şi istorie. Primul tip, caracetrizând religiile păgâne, înţelege să abolească istoria prin reiterarea rituală a acelui in illo tempore mitic, repetând gesturile întemeietoare săvârşite de zei; viziunea cosmologică pe care o generează este una ciclică, accentul căzând pe „momentul originar”, anterior istoriei. Al doilea tip este reprezentat de concepţia iudaică. Constituită în jurul unei revelaţii intra-istorice, aceasta îşi reprezintă istoria ca pe o înşiruire de teofanii ale lui Yahwe, manifestări care – receptate prin credinţă – contribuie la abolirea ei. Aşteptând venirea lui Mesia şi irumperea mundană a Ierusalimului celest, poporul lui Israel percepe temporalitatea liniar, ţintind evenimentele eshatologice. Al treilea şi ultimul tip, cel creştin, reprezintă o adevărată sinteză a perspectivelor anterioare asupra istoriei. Dacă în ceea ce priveşte orientarea eshatologică spre un illud tempus viitor perspectiva creştină coincide cu cea iudaică, religia întemeiată de Iisus din Nazareth revoluţionează antropologia şi filosofia temporalităţii, prin sacralizarea istoriei, împlinită sub forma transfigurării evenimentului istoric în hierofanie. Nu doar în trecut sau viitor poate fi trăită veşnicia, ci chiar aici şi acum, în prezent, datorită faptului că evenimentul istoric pe care-l constituie Întruparea este o teofanie perfectă: „există în toate acestea (în trăsăturile de persoană istorică a lui Iisus – n. L. R.) un fel de efort cutezător de a salva evenimentul istoric în sine, acordându-i maximă îndreptăţire de a fi”[345].

Derulată din momentul căderii, istoria universală este teatrul unui proces treptat de resacralizare, în ciuda degradării „istoriciste” la care omul e supus. „Creştinismul este religia omului căzut” spune Eliade, prin „om căzut” înţelegând omul robit haoticelor condiţionări ale temporalităţii, lipsit de şansa de a evada prin mit şi ritual – asemenea omului arhaic – în Paradisul originar. Paradoxal, în epoca unei desacralizări radicale, Dumnezeu se revelează camuflându-se iar creştinii au posibilitatea să-i descopere prezenţa benefică în evenimentele istorice[346]. Dacă în prima etapă, cea păgână, omenirea pierde conştiinţa unei Fiinţe supreme, „cerul” fiind ocupat de divinităţi inferioare care o înlocuiesc, treptat, relaţia cu Zeul unic este restaurată prin mijlocirea poporului ales. În cele din urmă, odată cu Întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, distanţa inconmensurabilă care-l despărţea pe om de Dumnezeu este abolită. Acum „e cât se poate de posibil să fim foarte aproape de Christos, să-l urmăm, şi totuşi să nu lăsăm să se întrevadă din aceasta nimic: îl putem urma pe Christos trăind viaţa lui istorică, aceea care, aparent, seamănă cu existenţa fiecăruia”[347].

Oricât de profundă ar fi „istoricizarea” Divinităţii, nu trebuie să uităm că scopul acestui proces rămâne abolirea timpului şi transcenderea istoriei de către cei credincioşi. Însă „pentru fiecare creştin în parte acest sfârşit şi eternitatea care-i va urma – paradisul regăsit – pot avea loc de pe acum. Timpul acela prevestit de Christos este accesibil din clipa de faţă, iar pentru cel ce l-a dobândit istoria încetează să mai existe”[348].

Mircea Eliade şi teologia creştină

După explicitarea anumitor teme ale „teologiei lui Mircea Eliade”, e necesară evaluarea lor din perspectiva „ştinţei sacre” creştine. Deja multe din consideraţiile anterioare au surprins o serie de trăsături şi relaţii semnificative între cele două teologii. Acum, în încheierea studiului nostru, vom sistematiza diferitele similitudini şi diferenţe păstrând ordinea expunerii.

a) Biunitatea divină. Înţelegând fie apofatic, fie pur şi simplu metaforic, teologumena coincidenţei contrariilor în Fiinţa divină, Eliade se înscrie într-o manieră poate prea personală în tradiţia teologiei negative care, începând cu Dionisie Areopagitul şi culminând cu mistica speculativă a lui Meister Eckhart, explorează limitele facultăţilor cognitive ale omului aflat în dialog cu Creatorul său. Riscurile asimilării acestei ipoteze teologice cu dogma centrală a manheismului par a fi eludate prin sublinierea „inocenţei” divine în ceea ce priveşte originea Răului. Când vorbeşte despre aspectul androgin al Divinităţii, Eliade păşeşte în afara graniţelor teologiei creştine ortodoxe, care a refuzat constant să asimileze concepte de sorginte gnostică.

b) Temeiul christologic al dialecticii sacrului. Analiza pe care am întreprins-o ne scuteşte de alte comentarii: tema eliadiană a camuflării sacrului în profan este în mod cert influenţată de dogma christologică.

c) Teologia religiei. Deşi la prima vedere avem de-a face cu o viziune creştină asupra religiilor lumii, trebuie să ne pronunţăm cu prudenţă în acest sens, după atenta examinare a următoarelor aspecte:

i. – Iisus Christos ca „hierofanie supremă”. Evidenţiind unicitatea şi superioritatea acestei hierofanii în raport cu cele manifestate în alte religii, Eliade a deschis căi fertile unei posibile teologii a religiilor.

ii. – Mult mai riscantă şi discutabilă este includerea creştinismului în linia ascendentă care străbate istoria după căderea Protopărinţilor, până la Întruparea lui Christos. Pericolul major al unei astfel de viziuni „evoluţioniste” e limpede: integrând revelaţia christică într-un asemenea proces se estompează unicitatea şi noutatea ei radicală, Christos apărând ca un moment impersonal al istoriei religioase a omenirii. Depăşirea acestui neajuns poate fi realizată prin accentuarea diferenţelor care deosebesc religia creştină de celelalte religii, insistând nu numai pe continuitatea lor dar, mai ales, pe „ruptura de nivel” dintre ele.

iii. – Direcţia descendentă a istoriei religiilor, vădită în urma constatării degradării simbolurilor şi a extinderii profanului în detrimentul sacrului, reprezintă mai degrabă o transpunere a concepţiilor precreştine despre involuţia erelor istoriei ilustrată de metafizica hinduistă a celor patru yuga sau de mitul hesiodic al vârstelor. Creştinismul nu cunoaşte o dogmă sau o teologumenă „involuţionistă”, aprecierile pesimiste asupra degradării istoriei fiind în genere depăşite prin nădejdea în cea de-a doua (şi ultima) venire a lui Iisus Christos.

După consemnarea nuanţele teologiei eliadiene a religiilor, putem spune, ţinând cont de direcţia ascendentă a istoriei justificată christologic şi eshatologic, că aceasta e în primul rând iudeo-creştină, fără ca prin aceasta să fie mai puţin deschisă influenţelor extra-creştine.

e) Teologia istoriei. Indisolubil legată de teologia eliadiană a religiei, ea are ca ax central o teorie „despre hierofanii şi hierofanizarea progresivă a Lumii, a Vieţii şi a Istoriei”[349]. Văzută ca teatru al desfăşurării dramaticelor relaţii dintre om şi Divinitate, istoria începe cu „căderea” ce a dus la ruperea acestor legături vitale. Înlocuit de divinităţile inferioare păgâne, Dumnezeul unic se va dezvălui poporului ales, după care se va revela deplin în Persoana Mântuitorului Iisus Christos. Istoria încă nu s-a încheiat. Finalul ei eshatologic – aşteptat cu credinţă de creştini – se va realiza abia cu prilejul celei de-a doua veniri a lui Iisus, care va aboli definitiv „cerul cel dintâi şi pământul cel dintâi” (Apocalipsa 21, 1) instaurând divina împărăţie a Ierusalimului ceresc.

Anexa I

Printr-o susţinută activitate bio-bibliografică, Mircea Handoca a oferit „eliadologilor”, sub forma unor bibliografii aproape exaustive ale textelor scrise de şi despre Eliade, un important instrument de lucru: Mircea Handoca, Mircea Eliade. Contribuţii biobibliografice, Bucureşti, Societatea literară „Relief românesc”, 1980; Idem, Mircea Eliade 1907-1986. Biobibliografie, Vol. I (opera eliadiană), Bucureşti, Editura „Jurnalul literar”, 1997; Idem, Mircea Eliade. Biobibliografie. Receptarea critică 1925-1986, Vol. II, Bucureşti, Editura „Jurnalul literar”, 1998; Idem, Mircea Eliade. Biobliografie. Receptarea critică 1986-1999, Bucureşti, Editura „Jurnalul literar”, 1999.

Sorin Alexandrescu, „Dialectica fantasticului”, introducere la volumul de nuvele semnate de Mircea Eliade, La ţigănci şi alte povestiri (Bucureşti, Editura pentru literatură, 1969, pp. V-L; textul a fost inclus şi în antologia Privind înapoi, modernitatea, Bucureşti, Editura Univers, 1999, pp. 157-204). Dedicat operei literare eliadiene, textul lui S. Alexandrescu se situează pe linia unei hermeneutici echilibrate, reprezentând primul studiu important publicat în România.

Andrei Pleşu, „Mircea Eliade şi hermeneutica artelor”, în Ochiul şi lucrurile (Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, pp. 284-292). Sfidând funestul principiu al „obiectivităţii”, A. Pleşu ilustrează cu graţie atitudinea creatoare ce trebuie să-l caracterizeze pe exegetul aflat în faţa operei eliadiene.

Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade (Cluj, Editura Dacia, 1980; ed. franceză: Paris, Gallimard, 1981). După cum afirma şi Sorin Antohi (în „Culianu şi Eliade. Vestigiile unei iniţieri”, postfaţă la Mircea Eliade, Bucureşti, Editura Nemira, 1995, p. 311, nota 2), lucrarea lui A. Marino este o „lucrare totuşi mai curând de creaţie decât de erudiţie”. Importanţa ei rezultă mai ales din corecta încadrare a hermeneuticii eliadiene în contextul tradiţiei hermeneutice româneşti.

Interzisă de regimul comunist, excelenta revistă Caiete critice a reapărut după decembrie 1989 cu un număr (1-2/1988) dedicat în exclusivitate lui M. Eliade. Una dintre cele mai valoroase publicaţii de acest gen din România, cuprinzând studii semnate de (aproape) toţi exegeţii importanţi ai momentului.

Cezar Baltag, „Paradigma eliadiană”, postfaţă la Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase ( Vol. III: „De la Mahomed la epoca Reformelor”, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992 [Ediţia I: 1988], pp. 331-352). Eseul traducătorului celebrei Histoire... conţine reflecţii interesante cu referire la influenţa lui Nae Ionescu asupra gândirii viitorului filosof şi istoric al religiilor.

Mircea Handoca, Mircea Eliade. Câteva ipostaze ale unei personalităţi proteice (Bucureşti, Editura Minerva, 1992); Idem, Pe urmele lui Mircea Eliade (Târgu-Mureş, Editura Petru Maior, 1996); Idem, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade (Bucureşti, Editura Humanitas, 1998); Idem, Prom Mircea Eliade (Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000); Idem, Viaţa lui Mircea Eliade (Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000). Alături de alte nenumărate studii, articole, prefeţe, postfeţe, ediţii, note şi comentarii critice eliadiene publicate în prodigioasa sa activitate istorico-critică, Mircea Handoca restituie în volumele enumerate cele mai semnificative „chipuri” ale savantului român. În calitate de editor, M. Handoca a început, în anul 1998, o amplă acţiune de restituire a receptării operei lui Eliade, prin seria de volume „Dosarele” Eliade, din care au apărut până acum: Vol. I, 1926-1938 (Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 1998); Vol. II, 1928-1944: Cu cărţile pe masă (Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 1999); Vol. III, 1928-1944: Elogii şi acuze (Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 2000); Vol. IV, 1929-1936: Jos farsa! Partea întâi (Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 2000); Vol. V, 1936-1944: Jos farsa! Partea a doua (Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 2001).

Gheorghe Glodeanu, Fantasticul în proza lui Mircea Eliade (Baia Mare, Editura Gutinul, 1993). Autorul relevează dimensiunea teoretică (filosofică) prezentă implicit în opera literară eliadiană.

Ioan Petru Culianu, „Mircea Eliade necunoscutul”, studiu inedit scris în limba franceză în 1982-1983, tradus în limba română de Dan Petrescu şi publicat în monografia Mircea Eliade (Bucureşti, Editura Nemira, 1995, pp. 155-266). Text esenţial pentru buna cunoaştere a contextului politic şi social interbelic în care s-a format mentorul lui I. P. Culianu.

Un eseu foarte echilibrat despre „cazul” politic al lui Eliade, „Mircea Eliade între Chicago şi Bucureşti”, a publicat Virgil Nemoianu în România şi liberalismele ei (Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2000, pp. 27-43). După cum se poate vedea şi în volumul de dialoguri cu Robert Lazu, Înţelepciunea calmă (Iaşi, Editura Sapientia, 2002), profesorul V. Nemoianu susţine o perspectivă în care atât defectele, cât şi calităţile operei eliadiene sunt receptate moderat, conform unui spirit critic matur, ferit de excese.

Marius Lazurca, Zeul absent. Literatură şi iniţiere la Mircea Eliade (Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2001). Lucrare dedicată analizei extinse a modului în care Eliade concepe raporturile dintre literatură şi mitologie. Utilizând judicios sursele eliadiene, M. Lazurca descrie atât concepţia eliadiană despre mit, cât şi perspectiva sa asupra literaturii (îndeosebi a celei fantastice).

Deosebit de utile sunt volumele coordonate de Cristian Bădiliţă, volume ce conţin numeroase interviuri, studii şi eseuri eliadiene: (în colaborare cu Paul Barbăneagră) Întâlnirea cu sacrul (Botoşani, Editura „Axa”, 1996) şi Eliadiana (Iaşi, Editura Polirom, 1997).

Revista Vatra (Târgu-Mureş) a publicat constant texte dedicate lui Eliade; încununarea acestei activităţi a reprezentat-o însă un consistent număr dublu, 6-7/2000, consacrat în cea mai mare parte dezbaterii asupra moştenirii intelectuale eliadiene.

O linie interpretativă demnă de luat în seamă este cea „esoteristă”, ilustrată de Marcel Tolcea în „Mircea Eliade şi măştile lui Hombre Segreto”, studiu introductiv la Mircea Eliade, Note asupra simbolismului acvatic, ediţie anastatică îngrijită de Georg Lecca, însoţită de traducerea în limba română de Lucia Zaharescu, Fundaţia Interart Triade – Timişoara - în colaborare cu Idea Design & Print – Cluj, 2002, pp. 7-30.

Alături de toate lucrările menţionate mai sus, trebuie să consemnăm alte câteva studii de un cert interes, provenite, de asemenea, din spaţiul criticii şi istoriei literare: Ion Lotreanu, Introducere în opera lui Mircea Eliade (Bucureşti, Editura Minerva, 1980); Maria Vodă-Căpuşan, Mircea Eliade - spectacolul magic (Bucureşti, 1991); Gheorghe Bulgăr, Mircea Eliade în actualitate (Baia Mare, Editura Gutinul, 1991); Petru Ursache, Camera Sambo. Introducere în opera lui Mircea Eliade (Bucureşti, 1993); Eugen Simion, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii (Bucureşti, Editura Demiurg, f.a.); Cornel Ungureanu, Mircea Eliade şi literatura exilului (Bucureşti, Editura „Viitorul Românesc”, 1995). Sergiu Tofan, Mircea Eliade. Destinul unei profeţii (Galaţi, Editura Alter Ego Cristian & Editura Algorithm, 1996); Monica Spiridon, „Introducere în metoda lui Eliade”, în Interpretarea fără frontiere (Cluj, Editura Echinox, 1998, pp. 15-72); Sorin Alexandrescu, „Pe strada Mântuleasa, pe la două şi un sfert, două şi jumătate”, în Privind înapoi, modernitatea (Bucureşti, Editura Univers, 1999, pp. 205-225); Idem, „Naraţiunea contra semnificantului”, în op. şi ed. cit. (pp. 226-242).

Anexa II

Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade (Assisi, Cittadella Editrice, 1978; trad. românească de Florin Chiriţescu, publicată în volumul cu acelaşi titlu la Bucureşti, Editura Nemira, 1995). Deşi anumite interpretări ale lui I. P. Culianu sunt îndoielnice - cum vom avea prilejul să constatăm în paginile studiului de faţă, încercarea sa, din păcate nefinalizată, de a extrage din opera lui M. Eliade o antropologie filosofică sistematică constituie una dintre cele mai fertile direcţii de cercetare. Spre edificare, recomandăm cu insistenţă studiul său „L'anthropologie philosophique”, publicat în Le Cahier de l'Herne, Nr. 33: Mircea Eliade apărut sub îngrijirea lui Constantin Tacou (Paris, 1990 [Ediţia I: 1978], pp. 135-151). Textul a fost republicat, alături de alte texte eliadiene, în volumul: Ioan Petru Culianu, Studii româneşti I (traducere de Corina Popescu şi Dan Petrescu, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 211-226), secţiunea „Secretul doctorului Eliade”.

Sergiu Al-George, „India în destinul cultural al lui Mircea Eliade”, în Arhaic şi universal (Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, pp. 123-220). Studiu de mare valoare, în cuprinsul căruia S. Al-George evidenţiază influenţa substanţială exercitată de tradiţia indiană asupra personalităţii, gândirii şi operei eliadiene.

Sorin Antohi, „Hermeneutică şi metodologie. Note despre Mircea Eliade ca epistemolog”, în Echinox (Cluj, Nr. 2-3, XX, 1988, p. 10 şi p. 22; textul a fost inclus şi în volumul: Sorin Antohi, Exerciţiul distanţei. Discursuri, societăţi, metode, Bucureşti, Editura Nemira, 1998 (1997¹), pp. 39-49). Păşind pe urmele lui Ioan Petru Culianu (vezi „Avers şi revers în istorie; câteva reflecţii cvasi-epistemologice”, publicat în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 2-3, anul XXXIV, 1986, pp. 127-136), autorul încearcă să demonstreze că M. Eliade ar fi intuit teorii epistemologice similare celor profesate de Thomas Kuhn şi Paul Feyerabend, fapt care permite încadrarea sa în noua „paradigmă epistemologică”.

Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate (Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989). Interesat de proiectul lui Mircea Eliade de a construi o ontologie întemeiată exclusiv pe „documente” arhaice, V. Tonoiu ilustrează prin demersul său valoarea remarcabilă a lecturii filosofice aplicate operei acestuia.

Sorin Alexandrescu, „Spre o examinare filosofică a operei lui Mircea Eliade”, în Privind înapoi, modernitatea (Bucureşti, Editura Univers, 1999, pp. 243-261; studiul a fost publicat iniţial în volumul Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identita storica, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 401-417, reprezentând textul unei conferinţe susţinute în cadrul unui colocviu despre Eliade de la Bergamo). Una dintre cele mai pertinente analize filosofice ale operei eliadiene, efectuată din perspectiva filosofiei lui Husserl şi Heidegger, dar şi a celei post-moderne profesate de Vattimo. Singura slăbiciune a acestui tip de interpretare, nu se datorează analizei lui S. Alexandrescu, ci absenţei textelor reprezentative din Eliade cu referire directă la concepţiile filosofilor menţionaţi. Ceea ce nu scade valoarea perspectivei, ci o face să pară relativ lipsită de „obiectivitate”.

Wilhelm Dancă, Mircea Eliade. Definitio Sacri (Iaşi, Editura Ars Longa, 1998). Elaborată în cadrul studiilor doctorale desfăşurate la Universitatea Pontificală Gregoriană din Roma, lucrarea teologului romano-catolic W. Dancă constituie cea mai importantă contribuţie românească la exegeza de tip filosofic aplicată operei eliadiene. Toate conceptele cheie ale acesteia sunt analizate cu minuţiozitate, fiind dezvăluite (în special) rădăcinile lor filosofice europene.

Eugen Ciurtin, „Mircea Eliade: posteritatea Tratatului de istorie a religiilor”, în Archaeus. Studii de istorie a religiilor (Bucureşti, An III [1999], fasc. 2, pp. 175-206). Din punctul de vedere al istoriei religiilor, studiul lui E. Ciurtin este singurul publicat în cultura autohtonă care abordează opera eliadiană – în acest caz, Tratatul de istorie a religiilor – din „interior”. Prezentând succint istoria… istoriei religiilor desfăşurată în secolul XX, autorul contextualizează opera Profesorului analizând critic atât receptarea românească cât şi cea internaţională a Tratatului.

[1] Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Bucureşti, Editura Tehnică, 1993 (ediţia a III-a), pp. 160-161.

[2] Cătălin Partenie, „Exegeza platoniciană în secolul XX”, în Revista de filosofie, Bucureşti, Editura Academiei, nr. 1-2/1991, tomul XXXVIII, p. 53.

[3] Andrei Cornea, Platon. Filosofie şi cenzură, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.

[4] „Bibliografia elaborată de H. Cherniss (apărută în Lustrum, vol. 4, 1959 şi vol. 5, 1960) pentru perioada 1930 – 1957 cuprinde peste 2025 de titluri, iar cele două bibliografii alcătuite de L. Brisson (apărute în Lustrum, vol. 20, 1977 şi vol. 25, 1983) cuprinde 3326 de titluri pentru perioada 1958 – 1975 şi respectiv 1273 pentru perioada 1975 – 1980. Rezultă deci că numai în 50 de ani (între 1930 şi 1980) au apărut peste 6624 de titluri” (în Cătălin Partenie, op. cit., p. 49).

[5] Cătălin Partenie, op. cit., p. 53.

[6] Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, p. 33.

[7] Anton Dumitriu, Alétheia, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984, p. 9.

[8] Robin Collingwood, The Idea of History, Oxford University Press, 1946, p. 283.

[9] Cf. Hans J. Krämer, „La doctrine non écrite de Platon”, în Les Études philosophiques, nr. 1/1998, p. 54.

[10] Iată principalele studii, însoţite de antologii de texte, ale adepţilor acestei aşa-zise „şcoli”: Konrad Geiser, Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1968²; M.-D. Richard, L’enseignement oral de Platon, Paris, 1986; J. N. Findlay, Plato. The written and unwritten doctrines, Londres, 1974; Hans Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milan, 1982, 1994⁵ (versiunea engleză: Plato and the foundation of metaphysics, Albany/New-York, 1990). Un studiu important este cel al lui Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milan, 1994⁴. Precizăm că nu am avut acces decât la monografia lui H. Krämer (cea mai completă dintre toate studiile menţionate, întrucât oferă o trecere exhaustivă în revistă a tribulaţiilor hermeneuticii de la Schleiermacher până la Şcoala de la Tübingen). La acestea se adaugă numărul 1 pe anul 1998 al revistei Les Études philosophiques, care, sub coordonarea lui Luc Brisson, a fost consacrat în exclusivitate interpretării „esoteriste” (cum este denumită, cu oarece nuanţe peiorative, interpretarea tübingeneză). Întrucât lectura respectivului număr al revistei franceze o datorez amabilităţii deosebite a soţilor Miruna şi Bogdan Tătaru-Cazaban, le adresez şi cu acest prilej mulţumirile mele.

[11] Unii dintre criticii şcolii de la Tübingen, cum ar fi eruditul Luc Brisson, au aplicat această denumire interpretării şcolii cu o nuanţă vădit depreciativă. De fapt, în măsura în care acceptăm că doctrina lui Platon nu era accesibilă decât acelor discipoli care au avut acces la nucleul ei epistemic viu, ascuns vulgului neangajat în practicarea „modului de viaţă” contemplativ specific Akademiei, termenul „esoteric” îşi recuperează adevăratele semnificaţii.

[12] Publicată la Iaşi, Editura Polirom, în anul 1999.

[13] Cristian Bădiliţă, Platonopolis sau Împăcarea cu filosofia, ed. cit., p. 101.

1 Utilizăm traducerea scrisorii realizată de Constantin Noica şi publicată în Platon, Dialoguri, Bucureşti, Editura pentru Literalură Universală, 1968, pp. 411-444.

2 Patrice Loraux, „L'art platonicien d'avoir l'air d'écrire”, în Les savoirs de l'écriture. En Grece ancienne, Sous la direction de Marcel Detienne, Presses Universitaires de Lille, 1988, p. 422: „Et quand, a vingt-quatre siecles de distance nous relisons a notre tour silencieusement la Thééthete, pour nous, c'est encore la voix sans timbre de l'esclave qui résonne en nous, ou plutot nous entendons notre propre voix silencieuse lisant, comme étant celle de l'esclave. Nous, lecteurs, esclaves du texte.

(…) Et le texte de Platon, selon la formule consacrée le texte établi, n'est jamais alors qu'un artefact sophistiqué, qui bien sur n'est pas l'oeuvre de Platon, mais plutot le résultat du travail accumulé des paléographes et des philologues”.

3 Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, traducere de Gabriela şi Andrei Oişteanu, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, p. 40.

4 Ibidem.

5 Op. cit., p. 41.

6 Utilizăm traducerea în limba română realizată de Gabriel Liiceanu, cuprinsă în Platon, Opere, Vol. IV, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983; pentru textul grec am utilizat ediţia critică alcătuită de Léon Robin, în Platon, Oeuvres completes, Tome IV - 3éme partie, Paris, Les Belles Lettres, 1933.

7 Gabriel Liiceanu, „Lămuriri preliminare la Phaidros”, în Platon, op. cit., pp. 368-369.

8 Ibidem.

9 Jacques Derrida, Farmacia lui Platon, în Diseminarea, traducere şi postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1997, pp. 70-71. Prima versiune a studiului, cea originală, a fost publicată în Tel Quel, nr.32 şi 33, 1968.

10 Pentru o serie de interesante comentarii referitoare la activitatea coerentă dar ambiguă a daimonului Thoth, recomandăm studiul lui Mario Vegetti, „Dans l'ombre de Thoth”, în Les savoirs de l'écriture. En Grece ancienne, ed. cit., pp. 390-391.

11 Mario Meunier în Platon, Phédre, Paris, Payot, 1926, pp. 202-203, nota 1, arăta următoarele: „C'est pour le meme raison, sans doute, que les Druides n'écrivaient pas leur doctrine et la transmettaient oralement. Séneque, reprenant cette idée qui semble, en Grece du moins, remontera a l'école de Pythagore, écrit dans une de ses lettres a Lucilius: <Certior est memoria quae nullum extra se subsidium habet>. Plutarque, dans sa vie de Numa, 22, nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient l'écriture”.

12 Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1988, pp. 17-21.

[14] Op. cit., p. 23.

[15] Jacques Derrida, op. cit., p. 106.

[16] În notiţa introductivă din Platon, Oeuvres completes, Tome IV - 3éme partie, p. LI, profesorul Léon Robin sublinia că „l'écrit tue dans la pensée l'activité vivante de la mémoire; il ne fait que suppléer artificiellement a sa parrese ou a ses défaillances; c'est un secours étranger qui nous déshabitue de l'effort intérieur”.

[17] Traducere de Andrei Cornea, în Platon, Opere, Vol. V, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986.

[18] Jacques Derrida, op. cit., pp. 112-113.

[19] Op. cit., p. 138.

[20] V. Henri Joly, capitolul „L'écriture et la parole” din volumul Le renversenement platonicien. Logos, episteme, polis, Paris, J. Vrin, 1974, pp.111-127, apud Platon, Opere, Vol. IV, ed. cit., p. 398.

[21] Op. cit., pp. 398-399.

[22] Având în vedere realizarea unui studiu consacrat concepţiei despre joc a lui Platon, nu vom discuta aici justificarea ludică a scrierii; ne mulţumim să trimitem cititorul interesat la comentariile lui Leucon Agathias din capitolul „La mystique grecque”, în Encyclopédie des mystiques, Sous la direction de Marie-Madelaine Davy, Vol. I, Paris, Seghers, 1977, pp. 141-143.

[23] Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C. I. Balmuş, Studiu introductiv şi comentarii de Aram M.Frenkian, Iaşi, Polirom, 1997 (1963), p. 128.

[24] Apud Mario Vegetti, op.cit., p. 410, nota 29.

[25] Op. cit., pp. 411-413; nota 31 conţine bibliografia clasică asupra problemei „dramaturgiei” platoniciene.

[26] Apud Marcel Deschoux, „Singularité de Platon”, în Métaphysique, histoire de la philosophie, Recueil d'études offert a Fernard Brunner, Neuchatel, A la Baconniere, 1981, p. 28.

[27] Alexandre Koyré, Introduction a la lecture de Platon suivi Entretiens sur Descartes, Paris, Gallimard, 1962, p. 17, nota 1.

[28] G. Ryle, Plato's Progress, Cambridge, 1966, pp. 21-54.

[29] Andrei Cornea, Scriere şi oralitate ..., p. 129.

[30] Vezi în special Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1995; ediţia românească: Ce este filosofia greacă?, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, prefaţă de Cristian Bădiliţă, Iaşi, Editura Polirom, 1997.

[31] Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, Bucureşti, Fundaţia Culturală Română, 1992 (1974), p. 56.

[32] După cum am precizat în nota 1, utilizăm traducerea scrisorii realizată de Constantin Noica şi publicată în Platon, Dialoguri, ed. cit., pp. 411-444.

[33] Andrei Cornea, Platon. Filozofie şi cenzură, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, pp. 107-108.

[34] Op. cit., p. 110.

[35] Pentru problematica teologiei negative (apofatismului) de sorginte (neo)platoniciană, recomandăm monografia lui Raoul Mortley, From Word to Silence: Vol. I: The rise and fall of logos; Vol. II: The way of negation, Christian and Greek (Bonn, Hanstein, 1986). Deşi nu acceptăm perspectiva profesorului australian, lucrarea sa este singura sinteză cunoscută de noi asupra apofatismului clasic grecesc şi creştin, unde sunt citate şi analizate sursele cele mai importante. .

[36] Andrei Pleşu, Jurnalul de la Tescani, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, pp. 19-21.

1 „Dimensiunea sacră a omului este pivotul întregii morale creştine”, în Bogdan Mihai Mandache, Teofania interioară. Dialoguri cu teologi catolici contemporani, Iaşi, Editura Presa Bună, pp. 74-83.

2 Henri-Irénée Marrou, Istoria educaţiei în antichitate, vol. I: Lumea greacă, traducere şi cuvânt înainte de Stella Petecel, Bucureşti, Editura Meridiane, 1997, pp. 118-119.

3 Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis. Încercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceşti, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1992 (1974), p. 47. Pentru o prezentare mai amănunţită a concepţiei lui A. Dumitriu asupra philosophiei greceşti, ne îngăduim să trimitem la eseul nostru „Filosofie şi sfinţenie”, postfaţă la Grigore de Nyssa, Viaţa Sfintei Macrina, traducere din limba greacă şi cuvânt înainte de Ion Pătrulescu, Timişoara, Editura Amarcord, 1998, pp. 98-102.

4 Op. cit., p. 112.

5 Traducere de Gabriel Liiceanu, în Platon, Opere, vol. IV, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983.

6 Prefaţă la Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, traducere de Laurenţiu Zoicaş, Iaşi, Editura Polirom, 1998, pp. 5-31.

7 Vezi prefaţa la Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Iaşi, Editura Polirom, 1997 şi „Filosofia ca exerciţiu spiritual”, în Cristian Bădiliţă, Sacru şi melancolie, Timişoara, Editura Amarcord, 1997.

8 Am folosit traducerea Scrisorii a VII-a realizată de Constantin Noica, în Platon, Dialoguri, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1968, pp. 411-444.

9 Referitor la relaţia cu Zeul suprem vezi dialogul Timaios, fr. 28c - 29a.

10 Aristotel, De anima, III, 5, 430 a.

11 Republica, 518 cd.

[37] Pe parcursul eseului nostru vom cita traducerea lui Andrei Cornea, în Platon, Opere, V, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986.

[38] Platon, op. cit., p. 267.

[39] Platon, op. cit., pp. 277-280.

[40] Platon, op. cit., p. 280.

[41] Platon, op. cit., pp. 338-346.

[42] Platon, op. cit., p. 303.

[43] Pavel Florensky, Iconostasul, traducere şi cronologie de Boris Buzilă, Bucureşti, Fundaţia Anastasia, 1994, p. 228.

[44] Platon, op. cit., p. 297.

[45] Cf. A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Paris, 1959, articolele contemplo, - plor şi templum.

[46] Platon, op. cit., p. 298.

[47] Platon, op. cit., p. 317.

[48] Platon, op. cit., p. 321.

[49] Martin Heidegger, “Doctrina lui Platon despre adevăr”, în Repere pe drumul gândirii, traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Politică, 1988, p. 182.

[50] Platon, Opere, IV, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p.

[51] Anton Dumitriu, Alétheia, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984, p. 65.

[52] Pentru lămuriri suplimentare privind semnificaţiile vocabularului cosmologic platonician, ai cărui termeni sunt traduşi în limba română prin cosmos, lume, univers, etc., vezi „Anexa” din finele studiului nostru.

[53] Acest eseu nu ar fi fost posibil, - ca de altfel toate cercetările noastre asupra platonismului - , fără ajutorul lui Cristian Bădiliţă. De aceea ne simţim datori să-i mulţumim şi cu acest prilej, atât pentru sfaturile sale prieteneşti cât şi pentru numeroasele texte (inaccesibile în România) împrumutate personal sau trimise succesiv de la Paris cu neprecupeţită generozitate. De asemenea, le suntem recunoscători domnilor Cătălin Partenie şi Sergiu Ştefănescu, care ne-au susţinut cu sfaturi şi materiale valoroase.

[54] Recomandăm cu insistenţă lectura celor două lucrări fundamentale ale acestui autor prea puţin cunoscut în cultura română: From Religion to Philosophy, 1911 ; Principium Sapientiae, 1952 (postum).

[55] Platon, Opere, volumul VII: conţine dialogurile Philebos (traducător: Andrei Cornea), Timaios şi Critias (traducător: Cătălin Partenie), Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p. 144.

[56] Comunicarea acesteia din cadrul celui de-al patrulea Symposium Platonicum (Granada, septembrie 1995) s-a intitulat, cât se poate de sugestiv, La kalliphanie du monde (l’épiphanie du beau) dans le Timée.

[57] O excelentă examinare a raporturilor dintre cosmogonia filosofilor greci şi cosmogonia Părinţilor (în special cea a Sfântului Ambrozie al Milanului), ne-a oferit Jean Pépin, în monografia sa exemplară Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris, P. U. F., 1964.

[58] Pentru Ioan Scottus Eriugena, vezi consistentul capitol pe care i l-a dedicat Étienne Gilson în Filosofia Evului Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, pp. 186 - 206.

[59] Platon, op. cit., p. 144.

[60] Platon, op. cit., pp. 144 - 145.

[61] Luc Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1994², pp. 76 - 83 şi 101 sq.

[62] Vezi eseul lui Jean-Claude Nilles, „Approche mythique du Bien, du Phytourgos et du Démiurge”, în Revue internationale de philsophie, 1986/156 - 157, pp. 132 - 139.

[63] A cărui istorie în contextul filosofiei platoniciene şi patristice a fost schiţată sumar de traducătorul român al dialogului Theaitetos, Marian Ciucă: „Homoiosis Theoi”, în Platon, Opere, Vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, pp. 299 - 306.

[64] Fr. 30b, citat de noi în finalul anexei.

[65] Platon, op. cit., p. 148.

[66] Platon, op. cit., p.155.

[67] Platon, op. cit., p. 150.

[68] Pentru o amplă şi documentată discuţie despre „dimensiunea muzicală” a Sufletului Lumii, vezi excelentul studiu semnat de George Kayas, „L’âme de l’univers et la musique dans le Timée de Platon (34b et ss)”, în Bulletin de l’Association Guillaume Budé, quatrième série, N^o 3, 1974, pp. 267 - 326.

[69] Joseph Moreau, op. cit., p. 52.

[70] Op. cit., p. 54.

[71] Luc Brisson, op. cit., p. 270.

[72] În fr. 37 a, Platon indică cel mai clar compoziţia sufletului: „[...] sufletul – fiind amestecat din aceste trei părţi: din natura identicului şi a diferitului şi din existenţă...”.

[73] Platon, Opere, volumul IV, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p. 442 (traducere de Gabriel Liiceanu).

[74] Ibidem.

[75] Platon, Opere, vol. VII, ed. cit., p. 155.

[76] Platon, op. cit., p. 146.

[77] Luc Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1994², p. 415.

[78] Vezi Édouard des Places, „Lexique de la langur philosophique et religieuse de Platon”, în Platon, Oeuvres completes, Tome XIV, Paris, Les Belles Lettres, 1983 (troisieme tirage). În dialogurile lui Platon, kosmos apare având următoarele sensuri generale: 1. „ordine” (Legi, X 898 b8, Gorgias, 504 a7, 506 e5, Symposion, 197 e3, 223 b6, Politeia, IV 430 e6, Philebos, 64 b7, Legi, V 736 e6 şi Epinomis, 986 c4); 2. „univers” (Gorgias, 508 a3, Philebos, 29 e1, Timaios, 28 b3, Legi, VII 821 a2, XII 967 c5); 3. „podoabă” (a – în sens propriu: Alcibiade I, 123 c5; b – cu sens figurat: Protagoras, 322 c3, Phaidon, 114 e4, Legi, VI 761 d4); 4. „onoare” (Lysis, 205 e2). Cf. Edouard des Places, op. cit., pp. 297 – 298. Termenul ouranos are în dialoguri doar două sensuri apropiate: „cer” respectiv „univers” (Phaidon, 108 e4, 109 e7, Politeia, VI 508 a4, VI 509 d3, Phaidros, 245 e1, 246 b8, Timaios, 31 b3, 38 b6, Legi, XII 967 b6. Cf. Edouard des Places, op. cit., p. 391.

[79] Cf. Reynal Sorel, Les cosmogonies greques, Paris, P. U. F., 1994, p. 3.

[80] Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue greque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968, pp. 570 – 571.

[81] Cf. H. G. Liddel & R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1953, p. 984.

[82] Reynal Sorel, op. cit., p. 5.

[83] Op. cit., p. 3.

[84] Op. cit., pp. 5 – 6.

[85] Vezi, de exemplu: „Niceea şi Galilei: 325 & 1633”, în Orizont, nr. 2/1998, p. 8 ; „Inversiunea modernă a atributelor platoniciene”, în Cuvântul, nr. 2/1998, p. 11; cu anumite completări, ambele texte au fost incluse în volumul Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva întrebării <Ce se pierde atunci când ceva se câştigă?>, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, pp. 19-43.

[86] Platon, Opere, Vol. VII, ed. cit., pp. 143 – 144.

[87] Platon, Opere, volumul VII : Philebos, Timaios şi Critias, traduceri, lămuriri preliminare şi note la Timaios şi Critias, de Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, pp. 143-144.

[88] Apud Cătălin Partenie, „Note la Timaios şi Critias” , în Platon, op. cit., p. 241, nota 56.

[89] Consemnăm aici bibliografia esenţială dedicată discursului lui Timaios ca eikos logos şi cosmogoniei ca eikos mythos: E. Howald, „Eikos logos”, în Hermes, 57, 1922, pp. 63-79; B. Witte, „Der eikos logos in Platos Timaios”, în Archiv für Geschichte der Philosophie, 46, 1964, pp. 1-16; Meyer-Abich, „Eikos logos: Platons Theorie der Naturwissenchaft”, în E. Schreibe & G. Sussman (ed.), Einheit und Vielheit, Gottingen, 1973, pp. 20-44; P. Hadot, „Physique et poésie dans le Timée de Platon”, în Revue de Théologie et de Philosophie, 115, 1983, pp. 113-133; Smith J., Plato’s myths as „Likely Accounts worthy of Belief”, în Apeiron, 1, 1985, pp. 24-42; G. Turrini, „Contributo all’analisi del termine eikos”, în ACME, XXXII, 1979, pp. 299-323. Precizăm că nu am avut acces decât la studiul lui Pierre Hadot.

[90] Perceval Frutiger, Les mythes de Platon, Paris, Librairie Felix Alcan, 1930, p. 199.

[91] Cf. Aristotel, De caelo I, 10, 279b32 – 280a32, şi III, 2, 300b 17 sq., Phys. VIII, 1, 251b17 – 26, Met. XI, 6, 1072a2. Apud perceval Frutiger, op. cit., p. 200, nota 1.

[92] Perceval Frustiger, ibidem.

[93] Op. cit., p. 38 sq.

[94] Op. cit., p. 199.

[95] H. Williams a alcătuit o preţioasă monografie consacrată termenului platonician eikon şi derivaţilor acestuia: EIKON, Eine begriffsgeschischliche Untersuchung zum Platonismus, I, Munster, 1935.

[96] Edouard des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, în Platon, Oeuvres complètes, tome XIV, Paris, Les Belles Lettres, 1983 (troisième tirage), p. 164.

[97] Clasificările au fost preluate după Aram Frenkian, Le postulat chez Euclide et chez les modernes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin., 1930, p. 30.

[98] Cătălin Partenie, op. cit., p. 115.

[99] Platon, op. cit., pp. 150-151.

[100] G. E. R. Lloyd, „Platon despre matematici şi natură, mit şi ştiinţă”, în Metode şi probleme în ştiinţa Greciei antice, traducere de Paul Sfetcu, Bucureşti, Editura Tehnică, 1994, p. 376.

[101] G. E. R. Lloyd, op. cit., p. 380.

[102] R. D. Archer-Hind, în „Introduction” la The Timaeus of Plato (London, Macmillan, 1888, p. 37), susţine că Demiurgul este figura centrală a teologiei platoniciene.

[103] Problema a fost semnalată de acelaşi Archer-Hind, op. cit., p. 37.

[104] Vezi Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue greque, Paris, Klincksieck, 1968, p. 273 (articolul DEMIOURGOS).

[105] G. E. R. Lloyd, op. cit., p. 169.

[106] Din Abrégé du dictionnaire Grec-Français, alcătuit de M. A. Bailly (Paris, Hachette, f. a., pp. 192-193), aflăm că damiorgoi se mai numea şi primul magistrat al statelor doriene.

[107] Luc Brisson, articolul DEMIOURGOS (démiurge), în Encyclopédie philosophique universelle, II. Les Notions Philosophiques. Dictionnaire, volume dirigé per Sylvain Auroux, tome 1 : Philosophie occidentale, A-L, Paris, P. U. F., 1990, p. 577.

[108] Vezi Edouard des Places, „Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon”, tome XIV, în Platon, Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1989 (1964), p. 124.

[109] Unul dintre aceştia este traducătorul şi comentatorul dialogului Timaios în limba română, Cătălin Partenie, care susţine că „după moartea lui Platon, Demiurgul a dispărut din tradiţia Akademiei, dar a reapărut în neoplatonismul lui Plotin, Porfir, Iamblichos şi Proclos” (în Platon, Opere, volumul VII - conţine dialogurile Philebos, Timaios şi Critias, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p. 240, nota 48).

[110] Simone Pétrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, Paris, P. U. F., 1947, p. 16.

[111] De altfel, Robert Heinze arăta în introducerea lucrării sale (p. VI) că, asemenea lui Plotin, „Xénocrate ne connaissant pas des plus grande ambition que d’être un fidèle disciple et interprète de Platon (apud Simone Pétrement, op. cit., p. 16, nota 9).

[112] Spunem „tri-ipostazic” şi nu „tri-ipostatic” pentru a ne distanţa de eventualele confuzii între terminologia neoplatoniciană şi cea specifică teologiei creştine.

[113] În termenii ereziologiei creştine, concepţia teologică neoplatonică este similară modalismului sabelian (concepţia ereticului Sabelie, după care Treimea din teologia creştină reprezintă cele trei modalităţi de manifestare ale unui Dumnezeu unic), căruia îi este adăugată erezia monarhianistă (care susţine că Persoana Tatălui este superioară celorlalte două Persoane ale Sfintei Treimi – Fiul şi Sfântul Duh).

[114] Pentru descrierea teologiei lui Numenius am folosit excelenta „Notiţă” a platonicianului francez Édouard des Places (secţiunea „La théologie de Numénius. Deux ou trois dieux ?”), pp. 10-14, în Numénius, Fragments, Paris, Les Belles Lettre, 1973.

[115] P. Merlan, apud A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967, p. 100, apud Édouard des Places, op. cit., pp. 11-12.

[116] Henri-Charles Puech, „Numénius d’Apamée et les théologies orientales au second siècle”, în Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales (de Bruxelles), II (Mèlanges Bidez, **), 1934, (p. 7, nota 4), p. 756, apud Édouard des Places, op. cit., p. 12.

[117] Hans Joachim Krämer, Der Geist-metaphysik, Amsterdam, 1964, pp. 10-13 şi 69-77, apud Édouard des Places, op. cit., p. 15.

[118] Vezi excelentul studiu semnat de H. D. Saffrey, „La Théologie Platonicienne de Proclos et l’histoire du néoplatonisme”, pp. 29-44 în Proclos et son influence, Actes du Colloque de Neuchatêl, Juin 1985, édités par G. Boss et G. Seel, avec un introduction de F. Brunner, Éditions du Grand Midi, Neuchatêl, 1987.

[119] Apud James Adam, The Religious Teachers of Greece, Edinburgh, 1908, pp. 371-372.

[120] Vezi Luc Brisson, secţiunea primului capitol al lucrării Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée (Paris, 1974, pp. 71-85) intitulată „Discussion des interprétations modernes et contemporaines du Démiurge”.

[121] Luc Brisson, op. cit., p. 74 şi nota 14.

[122] Auguste Diès, Autour de Platon. Essai de critique et d’histoire, tome II-ème : Les Dialogues – Esquisses doctrinales, Paris, Beauchesne, 1927, pp. 549-550.

[123] G. E. R. Lloyd, op. cit., p. 171.

[124] Simone Pétrement, op. cit., p. 48, nota 45.

[125] G. E. R. Lloyd, op. cit., p. 169.

[126] Auguste Diès, op. cit., p. 545.

[127] Platon, Opere, volumul VII, ed. cit., p. 240, nota 48.

[128] Cf. R. D. Archer-Hind, op. cit., p. 37; şi James Adam vorbeşte despre Demiurg ca despre „the first or highest God”, în James Adam, op. cit., p. 375.

[129] Albert Rivaud, „Notice”, în Platon, Oeuvres complètes, tome X, Paris, Les Belles Lettres, 1985 (1925¹), p. 37.

[130] Jean-Claude Nilles, „Approche mythique du Bien, du Phytourgos et du Démiurge”, în Revue internationale de philosophie, 1986, no. 156-157, fasc. 1-2, pp. 136-137.

[131] Cel mai cunoscut interpret care susţine această poziţie este Harold Cherniss, îndelung criticat de Luc Brisson în Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée, ed. cit., p. 77.

[132] Vezi criticile lui Jean-Claude Nilles, op. cit., pp. 136-137.

[133] Auguste Diès, op. cit., p. 553.

[134] Auguste Diès, ibidem.

[135] Platon, Opere, volumul VII, ed. cit., p. 143.

[136] Jean-Claude Nilles, în op. cit., p. 138.

[137] Cătălin Partenie, „Interpretare la Timaios şi Critias”, în Platon, Opere, volumul VII, ed. cit., p. 109. Referitor la raporturile dintre „teologia Demiurgului” şi teologia creştină, vezi Francis MacDonald Cornford, op. cit., pp. 34-36.

[138] Andrei Pleşu, „Mircea Eliade şi hermeneutica artei”, în Ochiul şi lucrurile, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, p. 285.

[139] Interpretările semnate de Sergiu Al-George, Ioan Petru Culianu, Constantin Noica, Adrian Marino, Vasile Tonoiu sau, mai recent, de Sorin Alexandrescu, nu relevează decât aspecte izolate - deşi semnificative - ale filosofiei autorului nostru, nici unul dintre ei nepropunându-şi o explicitare sistematică a „grund”-ului filosofic al operei acestuia.

[140] Sergiu AL-George, „India în destinul cultural al lui Mircea Eliade”, în Arhaic şi universal, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p. 192.

[141] Mircea Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, vol. II: 1937-1960, p. 216.

[142] Op. cit., p. 219.

[143] Op. cit., p. 218.

[144] Mircea Eliade, Memorii, ed. cit., vol. I:1907-1937, p. 160.

[145] Mircea Eliade, Jurnal, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, vol. I: 1941-1969, pp. 432-433.

[146] Op. cit., p. 188.

[147] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. II: 1970-1985, p. 438.

[148] Cf. Marius Lazurcă, Mircea Eliade entre mythe et litterature, mémoire de maîtrise sous la direction de Monsieur Pierre Brunel, Université de Paris IV – Sorbonne, Juin 1994, p. 20: „Un autre aspect de notre probleme c’est le fait que M. Eliade voit dans le roman non seulement un cadre de survivance pour la mythologie, mais, encore plus, le véhicule – si on peut dire – de la philosophie et de la métaphysique. Tout roman peut etre non seulement un récit qui crée une mythologie, mais également une texte implicite”.

[149] Gheorghe Glodeanu, Fantasticul în proza lui Mircea Eliade, Baia-Mare, Editura Gutinul, 1993, p. 32.

[150] Ugo Bianchi, „Mircea Eliade e la morfologia del sacro”, în Storia delle religioni, diretta U. Castellani, Torino, 1970, p. 158, apud Natale Spineto, „La <nostalgia del Paradiso>. Religione e simbolo in Mircea Eliade”, în Filosofia e teologia, anno VI, no. 2, 1992, p. 297, n. 2.

[151] Petru Caraman, Pământ şi apă, Iaşi, Editura Junimea, 1984, p. 26.

[152] Vasile Tonoiou, Ontologii arhaice în actualitate, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 81.

[153] Iată, de exemplu, ce afirmă în „romanul indirect” Şantier (Bucureşti, Editura Rum-Irina, ediţia a II-a: 1991, p. 144): „Câteodată, gândurile mele <originale> izbucnesc nepotolit, variat, sufocându-mă şi depăşindu-mă. Încerc să prind din ele, pe bucăţi de hârtie (pe care le adun apoi în <cămăşi>) – dar se refuză, se risipesc. Ceasurile acestea de posedare sunt dramatice. Un adevărat entuziasm, un raptus; şi incapabil să le exprim. Iar în orice alt timp mi-e peste putinţă să ating acest domeniu al teoreticei mele, al <sistemului> meu metafizic, estetic, religios. Am scris atâtea, am publicat atâtea mediocrităţi şi minciuni – dar n-am publicat încă nimic asupra celor ce gândesc eu, numai ce gândesc eu singur”. Mulţi ani mai târziu, în 1979, Eliade va încerca din nou – fără succes – să-şi expliciteze propria filosofie: „(…) încerc să scriu cele câteva pagini despre <filosofia> mea, promise astă-vară lui Amzăr. Imposibil” (Jurnal, vol. II, ed. cit., p. 367).

[154] Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Cluj, Editura Dacia, 1990, p. 158.

[155] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. II, p. 382.

[156] În Memorii, ed. cit., vol. I, p. 339, Eliade indică sursele gândirii sale: „Închinasem Yoga (Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris, 1936 – n. L. R.) memoriei maharajahului Manindra Chandra Nandy şi profesorilor Nae Ionescu şi Surendranath Dasgupta, singurii pe care-I consideram <maeştrii> mei (subl. L. R.)”. Dacă ulterior va afirma despre Rafaelle Pettazzoni că-i este „maestru” sau „model” pentru că: „am învăţat de la el ce să fac – nu cum să fac” (cf. „Scrisoare de la Mircea Eliade” în Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Bucureşti, Editura Nemira, 1995, p. 8), N. Ionescu şi S. Dagupta îi sunt modele tocmai pentru că l-au învăţat cum să facă, rămânând întotdeauna un filosof şi morfolog al religiilor şi nu un simplu istoric.

[157] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. I, p. 446.

[158] Op. cit., p. 538.

[159] Op. cit., pp. 332-333.

[160] Într-un anumit sens, pe care poate că-l vom discuta pe larg cu altă ocazie combătând interpretarea peiorativă a lui Terry Aliband (vezi „Laudă primitivul – blestemă modernul: Eliade ca protagonist al purităţii premoderne”, traducere de Mihai Ciompec în Caiete critice. Mircea Eliade, nr. 1-2/1988, pp. 211-219), Eliade este – asemenea lui Jacques Maritain dar poate şi asemenea lui René Guenon – un „anti-modern” (profesorul Virgil Nemoianu, în monografia sa O teorie a secundarului, Bucureşti, Editura Univers, 1997, pp. 11-12, glosează pe marginea opţiunilor conservatoare ale multor intelectuali moderni marcanţi). Aşa se explică simpatia sa îndreptată mai ales înspre filosofii Europei „tradiţionale”: Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Augustin, Origen, Thoma d’Aquino, Nicolaus Cusanus ş. a., dar şi afirmaţii halucinante ca cele făcute într-o scrisoare din 1935 adresată lui Emil Cioran: „(…) dacă voi scrie, voi compune o carte – ultima mea carte – asupra <adevărului> metafizic, tradiţional, neeuropean, singurul în care cred” (cf. Mircea Eliade, Europa, Asia, America… Corespondenţă, Vol. I: A-H, cuvânt înainte şi îngrijirea ediţiei de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 151).

[161] Sergiu Al-George, op. cit., p. 196.

[162] Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 15.

[163] Ibidem.

[164] Corneliu Mircea (editor), Dialoguri despre Fiinţă, Timişoara, Editura Amarcord, 1995, p. 30.

[165] Ibidem.

[166] Op. cit., p. 32.

[167] Fragment extras din textul lui Eliade publicat în volumul Symposion Heidegger, Madrid, 1971, tradus de Cornel Mihai Ionescu, publicat pe coperta a IV-a a lucrării lui Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Dorin Tilinca, cuvânt înainte de Octavian Vuia, Bucureşti, Editura Jurnalul Literar, 1994.

[168] Conferinţa a fost apoi publicată în Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identita storica, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 401-417; versiunea românească a fost editată recent sub titlul „Spre o examinare filosofică a operei lui Mircea Eliade”, în volumul lui Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, Bucureşti, Editura Univers, 1999, pp. 243-261.

[169] Sorin Alexandrescu, op. cit., pp. 254-255.

[170] Op. cit., p. 255.

[171] Vasile Tonoiu, op. cit., p. 317.

[172] Mircea Eliade, „Le symbolisme des ténebres dans les religions archaiques”, în Études carmélitaines, „Polarité du symbole”, f. a., p. 15, apud Vasile Tonoiu, op. cit., p. 317.

[173] Vezi revista Manuscriptum, nr. 3, 1982, p. 139.

[174] „Convorbiri despre Mircea Eliade cu Mihai Şora”, în Orizont, nr. 43, 1984, p. 3, apud Mircea Handoca, Mircea Eliade. Câteva ipostaze ale unei personalităţi proteice, Bucureşti, Editura Minerva, 1992, p. 73.

[175] Mircea Eliade, Erotica mistică în Bengal. Studii de indianistică (1929-1931), Bucureşti, Editura Jurnalul Literar, 1994, p. 200.

[176] Mircea Eliade, Memorii, ed. cit., vol. I, p. 160.

[177] Sergiu Tofan, Mircea Eliade. Destinul unei profeţii, Galaţi, Editura Alter Ego Cristian & Editura Algorithm, 1996, p. 7.

[178] Mircea Eliade, Alchimie şi cosmologie babiloniană, Iaşi, Editura Moldova, 1991, p. 4.

[179] Mircea Eliade, Alchimia asiatică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, p. 38.

[180] Mircea Eliade, Cosmologie şi alchimie babiloniană, ed. cit., p. 8.

[181] Op. cit., pp. 6-9.

[182] Op. cit., p. 9; vezi, de asemenea, p. 48 şi pp. 78-79.

[183] Mircea Eliade, Mitul reintegrării, în antologia Drumul spre centru, alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Bucureşti, Editura Univers, 1991, p. 345.

[184] Op. cit., p. 359.

[185] Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meşterului Manole, în Meşterul Manole, antologie alcătuită de Magda şi Petru Ursache, Iaşi, Editura Junimea, 1992, pp. 58-59.

[186] Mircea Eliade, Cosmologie şi alchimie babiloniană, ed. cit., p. 13.

[187] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 29.

[188] Sergiu Al-George, „India în destinul cultural al lui Mircea Eliade”, în Arhaic şi universal, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p. 192.

[189] Op. cit., p. 193.

[190] Op. cit., p. 126.

[191] Op. cit., p. 196.

[192] Op. cit., p. 172.

[193] Ibidem. În interviul cu Claude-Henri Roquet, tradus în limba română de Doina Cornea sub titlul Încercarea labirintului (Cluj, Editura Dacia, 1990, p. 37), Eliade declara: „Trebuie să precizez că nu am renunţat la conştiinţa, la aşa-zisa Weltanschauung, a occidentalului”.

[194] Op. cit., p. 196.

[195] Patanjali, Yoga-sutra, traducere din limba sanskrită de Constantin Făgeţan, cu un comentariu de Gheorghe Jurj, Bucureşti, Societatea Informaţia, 1993, p. 19.

[196] Patanjali, op. cit., p. 128.

[197] Mircea Eliade, Yoga: nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 34.

[198] Patanjali, op. cit., p. 20.

[199] Mircea Eliade, Erotica mistică în Bengal. Studii de indianistică (1929-1931), cuvânt înainte de Mircea Vulcănescu, ediţie îngrijită şi prefaţă de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura „Jurnalul literar”, 1994, p. 162.

[200] Op. cit., pp. 165-166.

[201] Scriitorul Alexandru Ivasiuc afirma că istoria culturii româneşti îl va imortaliza pe Eliade ca filosof şi nu ca istoric al religiilor (vezi Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. II, p. 267). Demersul nostru este rezultatul dorinţei de a contribui, în măsura posibilităţilor, la valorizarea gândirii eliadiene în sensul intuiţiei lui Al. Ivasiuc.

[202] Constantin Noica afirma pe drept cuvânt că în opera lui Mircea Eliade „este vorba de viaţa spirituală a omului de pretutindeni” („La moartea lui Mircea Eliade”, în Transilvania, nr. 1-2, 1993, p. 111).

[203] Sergiu Al-George, „India în destinul cultural al lui Mircea Eliade”, în Arhaic şi universal, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p.196.

[204] Marta Petreu, „ <Salvatorul salvat> şi enigma celor nouăsprezece trandafiri”, în Caiete critice. Mircea Eliade, nr.1-2, 1988, p. 177, nota 1.

[205] Maria Vodă Căpuşan, „Dionysos”, în Caiete critice..., ed.cit., p. 123.

[206] Mircea Eliade, Jurnal, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, volumul I: 1941-1969, pp. 432-433.

[207] Mircea Handoca, „Cuvânt înainte” la Mircea Eliade, Nouăsprezece trandafiri, Bucureşti, Editura Românul, 1991, p. 5.

[208] Mircea Eliade, Nouăsprezece trandafiri, ed.cit., pp. 86-88.

[209] Eugen Simion, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii, Bucureşti, Editura Demiurg, f.a., p. 220. La aceeaşi pagină E. Simion afirmă: „Acesta este miezul teoriei lui Eliade”.

[210] Liviu Petrescu, „Orpheu şi Euridice”, în Caiete critice, ed. cit., p. 122.

[211] Constantin Făgeţan, „Introducere” la Natyasastra, ed. cit., p. 12.

[212] Natyasastra, ed. cit., p. 26.

[213] Constantin Făgeţan, op. cit., p. 11.

[214] Constantin Făgeţan, op. cit., p. 18.

[215] Constantin Făgeţan, op. cit., pp. 14-15.

[216] Natyasastra, ed. cit., pp. 594-595.

[217] Constantin Făgeţan, op. cit., pp. 6-7.

[218] Cum sunt cele din importantul interviu acordat lui Claude-Henri Rocquet în L'épreuve du labyrinthe (trad. rom. de Doina Cornea: Încercarea labirintului, Cluj, Editura Dacia, 1990, pp. 52-53).

[219] Citat la nota 1.

[220] Constantin Făgeţan, op. cit., p. 8.

[221] Atunci când se referă, accidental, la natura filosofiei, Eliade accentuează dimensiunea sapienţială a acesteia, cum putem vedea în Solilocvii (Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, p. 14): „Câteodată filosofia a fost mai degrabă o înţelepciune, adică o viaţă concretă şi ascendentă, şi atât de deosebită vieţii de toate zilele încât Grecii o asemănau morţii. Precum moartea schimbă mediul sufletului, îl liberează de anumite legi şi îl antrenează în altele, tot astfel înţelepciunea dezlega omul de superstiţie şi aparenţele lumii de jos şi îl antrenează în contemplaţia legilor. Filosofia, ca şi moartea, era pe atunci trecerea de la o confuză şi promiscuă mişcare, la un ritm tot mai perfect, adică tot mai aproape de static”.

[222] Mircea Eliade, „Cuvânt înainte” la volumul de nuvele fantastice În curte la Dionis, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1981, p. 7.

[223] Mircea Eliade, Jurnal, vol. I, p. 235.

[224] Mircea Eliade, Jurnal, vol. I: p. 25, p. 298, p. 344, p. 382; vol. II: p. 36.

[225] Mircea Eliade, Jurnal, vol. I, p. 110.

[226] Mircea Eliade, Jurnal, vol. I, pp. 236-237.

[227] Utilizăm traducerea semnată de Maria şi Cezar Ivănescu, publicată în Mircea Eliade, Eseuri, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, pp. 9 - 118.

[228] Mircea Eliade, Mitul …, p. 11.

[229] Mircea Eliade, Nouăsprezece trandafiri, Bucureşti, Editura Românul, 1991, p. 73.

[230] Mircea Eliade, Nouăsprezece …, p. 83.

[231] Mircea Eliade, Nouăsprezece…, pp. 84–85.

[232] Mircea Eliade, Mitul…, p. 109.

[233] Mircea Eliade, Jurnal, vol. I, p. 265.

[234] Deşi suntem de acord cu exegeza - din perspectiva filosofiei occidentale - aplicată operei lui Eliade, cum ar fi cea practicată de părintele Wilhelm Dancă în monografia sa Mircea Eliade. Definitio Sacri (Iaşi, Editura Ars Longa, 1998), sau de Sorin Alexandrescu în studiul „Spre o examinare filosofică a operei lui Mircea Eliade” (în Privind înapoi, modernitatea, Bucureşti, Editura Univers, 1999, pp. 243-261), ne interesează aici doar modul în care însuşi Eliade interpretează filosofia europeană, aplicându-i o grilă de lectură pre-formată de studiile sale de indianistică şi istoria religiilor. Cum am spus în repetate rânduri, Eliade nu este un gânditor format în cadrele filosofiei europene, deşi a utilizat metodele „ştiinţifice” proprii acesteia.

[235] Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Politică, 1988, p. 17.

[236] Vezi Jurnal, vol. I, p. 252.

[237] Conferinţă inclusă ulterior în volumul Mythe, Reves et mysteres (Paris, Gallimard, 1957). Am utilizat traducerea românească, Mituri, vise şi mistere realizată de Maria şi Cezar Ivănescu, inclusă în volumul Mircea Eliade, Eseuri, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991.

[238] Mircea Eliade, Mituri …, în op. cit., p. 155.

[239] Op. cit., p. 157.

[240] Op. cit., p. 158.

[241] Op. cit., p. 160.

[242] Martin Heidegger, Repere …, p. 37.

[243] Op. cit., p. 48.

[244] Op. cit., p. 49.

[245] Ibidem.

[246] Op. cit., p. 38.

[247] Op. cit., p. 41.

[248] Op. cit., p. 42.

[249] Op. cit., p. 43.

[250] Ibidem.

[251] Vezi „La question du néant dans la philosophie de M. Heidegger”, în Revue de Métaphysique et de Morale, nr. 1, 1994, p. 65. Precizăm că studiul lui Ernesto Grassi a fost publicat iniţial în anul 1937, în revista lui Giovanni Gentile, Giornale critico della filosofia italiana, nr. 5, pp. 319-341.

[252] Apud Ernesto Grassi, op. cit., p. 69.

[253] Martin Heidegger, Repere …, p. 43.

[254] „Postfaţă la Ce este metafizica?”, în Martin Heidegger, Repere …, pp. 287-288.

[255] Mircea Eliade, Mituri …, ed. cit., p. 159.

[256] Andrei Pleşu, „Mircea Eliade şi hermeneutica artei”, în Ochiul şi lucrurile, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, p. 292.

[257] Considerăm potrivit să prezentăm o bibliografie critică selectivă, conţinând principalele studii şi lucrări consacrate de autori români aparţinînd acestui perimetru teoretic (al criticii şi istoriei de artă), profesorului de la Chicago. Vezi „Anexa I”.

[258] Pentru a oferi o perspectivă completă asupra bibliografiei româneşti de profil, ne vom continua periplul critic prezentând cele mai semnificative lucrări aparţinând liniei interpretative istorico-filosofice. Vezi anexa II.

[259] Mircea Eliade, Jurnal, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Vol. I: 1941-1969, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 339.

[260] Op. cit., Vol. II: 1970-1985, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, pp. 186-187.

[261] Op. cit., Vol. I, p. 453.

[262] Aşa cum afirmă, cu moderaţie, Carl Olson în excelenta sa monografie The Theology and Philosophy of Eliade. A Search for the Centre, New York, St. Martin's Press, 1992, p. 46: „The concept of fall is used by Eliade in three basic ways but not necessarily in the Judeo-Christian sense of the concept”.

[263] Op. cit., p. 54.

[264] Op. cit., p. 59.

[265] Idem, „Theology of Nostalgia: Reflection on the Theological Aspects of Eliade's Works”, în Numen, iunie 1989, apud Natale Spineto, „La <Nostalgia dell Paradiso>. Religione e simbolo in Mircea Eliade”, în Filosofia e teologia, nr. 2, 1992, p. 297, nota 4.

[266] Vezi, de exemplu, Nae Ionescu, Curs de metafizică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991 [1942], pp. 158-163, capitolul intitulat „Semnificaţia metafizică a încarnaţiei”.

[267] Mircea Eliade, Memorii, ediţie şi cuvânt înainte de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, Vol. I: 1907-1937, pp. 140-141.

[268] Idem, Memorii, Vol. II: 1937-1960, p. 31. Referitor la influenţa ortodoxismului năist asupra lui M. Eliade, vezi, de asemenea, pp. 248-249 din Gaudeamus, roman autobiografic editat de Mircea Handoca alături de Romanul adolescentului miop la editura Minerva, în 1989, într-un volum ce poartă titlul ultimului.

[269] Idem, Memorii, Vol. I, p. 146.

[270] Idem, Şantier, cuvânt înainte şi îngrijirea ediţiei de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Rum-Irina, 1991[1935], p. 152.

[271] Idem, Memorii, Vol. I, p. 163.

[272] În Jurnal (Vol. I, ed. cit., p. 288), Eliade afirmă că articolul său pentru primul număr al revistei Duh şi slovă, scris în decembrie 1928 pe vaporul „Hakone Maru între Port-Said şi Colombo”, fusese trimis lui Mircea Vulcănescu.

[273] Op. cit., pp. 313-314.

[274] Mircea Eliade, „Iudaism şi antisemitism. Preliminarii la o discuţie”, în Vremea, an VII (1934), nr. 347, p. 5; Idem, „Creştinătatea faţă de iudaism”, în Vremea, an VII (1934), nr. 349, p. 3; Idem, „O ultimă lămurire”, în Vremea, an VII (1934), nr. 352, p. 3. Au răspuns: Gheorghe Racoveanu: „O problemă teologică eronat rezolvată sau ce n-a înţeles dl. Mircea Eliade”, în Credinţa, an II (1934), nr. 195, pp. 93-94; Idem, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală”, în Credinţa, an II (1934), nr. 215, 216, 218 şi 221, p. 3; Alexandru Robot: „Dl. Mihail Sebastian între polemici. Dl. Mircea Eliade şi mântuirea evreilor”, în Rampa, an XVI (1934), nr. 4985, p. 1; Mircea Vulcănescu: „O problemă teologică eronat rezolvată? Sau ce nu a spus dl. Gheorghe Racoveanu”, în Credinţa, an II (1934), nr. 225, p. 3 şi 5; Tudor Teodorescu-Branişte, „Domnii Iosif Hecter, Nae Ionescu, Mircea Eliade şi harul divin”, în Cuvântul liber, an II (1934) nr. 47, p. 3 (lui T. Teodorescu-Branişte i-a replicat Gh. Racoveanu: „Dl. Branişte, harul şi… sutarul”, în Credinţa, an II (1934), 5 octombrie, p. 3); Paul Păun, „Polemică ortodoxă”, în Facla, an XIV (1934), nr. 1122, p. 2 (apud Mircea Handoca, Mircea Eliade. Bibliografie, Vol. 2: Receptarea critică 1925-1986, Bucureşti, Editura “Jurnalul literar”, 1998, p. 119, 120, 121, 122; cele mai multe dintre articolele citate pot fi găsite în: „Dosarul” Mircea Eliade. II 1928-1944: Cu cărţile pe masă, cuvânt înainte şi culegere de texte de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura „Curtea Veche”, 1999).

[275] Idem, „Creştinătatea faţă de iudaism” (răspuns la critica lui G. Racoveanu făcută articolului lui M. Eliade „Iudaism şi antisemitism”), în Vremea, an VII (1934), nr. 349, p. 3, apud P.S. Calinic Argeşeanul, „Mircea Eliade şi ortodoxia”, în Ortodoxia, nr. 4, 1986, p. 150.

[276] Marin Diaconu, „De la răfuiala personală la polemica de idei”, în Viaţa Românească, nr. 11-12, 1994, p. 103.

[277] Mircea Eliade, Încercarea labirintului (interviu cu Claude-Henri Rocquet), traducere şi note de Doina Cornea, Cluj, Editura Dacia, 1990, pp. 23-24.

[278] Vezi recenzia sa la lucrarea lui Wilhelm Dancă, Mircea Eliade. Definitio sacri, ed. cit., în revista Dialog teologic (Iaşi), nr. 2, 1998, p. 249.

[279] Utilizăm textul cuprins în Drumul spre centru, antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Bucureşti, Editura Univers, 1992, pp. 328-367.

[280] Versiunea românească: Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.

[281] Mircea Eliade, Jurnal, Vol. II: 1970-1985, ediţie îngrijită şi indice de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 367. În 1978, la iniţiativa lui Norman Girardod, Universitatea Notre-Dame de New-York a organizat un colocviu cu tema Mircea Eliade sau Coincidentia Oppositorum, recunoscându-se importanţa conceptului în cauză pentru viziunea eliadiană.

[282] Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., pp. 71-73.

[283] Vezi secţiunea 3: „Lectura lui Eliade: degradare istoricistă” din cadrul studiului: „Coincidentia oppositorum în patru lecturi româneşti”, publicat în volumul coordonat de Sorin Antohi şi Aurelian Crăiuţu, Dialog şi libertate. Eseuri în onoarea lui Mihai Şora, Bucureşti, Editura Nemira, 1997, pp. 258-262. Reproducem aici concluziile lui Cristian Preda: „(…) vom remarca, înainte de toate, interesul de lungă durată al lui Eliade pentru Nicolaus din Cusa. Acest interes s-a concentrat asupra formulei <coincidenţei opuselor>, dar înţelegerea ei a urmat o linie sinuoasă: la începu, coincidentia oppositorum era pentru Eliade expresia – în sfârşit găsită – a unei predispoziţii a spiritului uman din toate timpurile şi locurile (gândirea arhaică, Iran, India, Europa medievală), predispoziţie care contopea toate lucrurile şi anula diferenţele. Încetul cu încetul, în ochii lui Eliade, formula pare a începe să suporte diferenţa: ea e aplicabilă atât pe planul infinitului (aceasta e utilizarea ei europeană, de la Dionisie, la Bonaventura şi la Cusanus), cât şi pe planul realului funciarmente limitat (cazul gândirii indiene). Finalmente, nu coincidentia oppositorum e reţinută pentru a-l caracteriza pe Cusanus, ci concepţia sa cosmologică (vezi Dicţinarul religiilor). Înţeleasă iniţial în cheie istoricistă, coincidenţa opuselor suportă ea însăşi degradarea proprie oricărei gândiri istoriciste” (p. 262).

[284] Mircea Eliade, Mitul reintegrării, ed. cit., pp. 341-342.

[285] Ibidem.

[286] Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., p. 75.

[287] Mircea Eliade, Mitul reintegrării, ed. cit., p. 362.

[288] Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 79.

[289] Mircea Eliade, Memorii, ediţie şi cuvânt înainte de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, vol. I: 1907-1937, p. 355. Vezi şi Monica Lovinescu, Întrevederi cu Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Ştefan Lupaşcu şi Grigore Cugler, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1992, p. 16: „(…) această manifestare dialectică a sacrului în contrariul lui, în profan, probabil că se găseşte la baza unui grup de cărţi şi nuvele”.

[290] Dougla Allen, „L’analyse phénoménologique de l’expérience religieuse”, în Cahier de l’Herne, no. 33: Mircea Eliade, 1990 (1976¹), p. 75: „(…) metodologia lui M. Eliade prezintă, în viziunea mea, două idei cheie: dialectica sacrului şi a profanului, şi caracterul dominant al simbolului sau structurilor simbolice”.

[291] Gheorghe Glodeanu, Fantasticul în literatura lui Mircea Eliade, Baia Mare, Editura Gutinul, 1993, p. 29.

[292] Mircea Eliade, Jurnal, Vol. II: 1969-1984, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 139.

[293] Op. cit., p. 222.

[294] Op. cit., pp. 222-223.

[295] Vom consemna încă câteva fragmente referitoare la dialectica sacrului, cuprinse în Jurnalul şi Memoriile autorului:

„În fond problema e aceasta: cum să recunoşti realul camuflat în aparenţe?” (Jurnal, I, p. 299);

„În nuvela pe care sunt pe cale de a o scrie (Podul – n. L. R.), aş vrea să fac să se înţeleagă până la obsesie sensul ei secret: camuflarea misterelor în evenimentele realităţii immediate. A face să reiasă, în consecinţă, ambivalenţa oricărui <eveniment>, în sensul că un <eveniment> aparent banal poate să releveze un întreg univers de semnificaţii transcendente, şi că un <eveniment> aparent extraordinar, fantastic, poate fi acceptat de cei care îl trăiesc, ca ceva care vine de la sine şi de care ei nici nu se gândesc măcar să se mire” (Idem, p. 476);

“Dacă acceptăm ceea ce am numit <dialectica camuflării sacrului în profan>, trebuie să admitem şi această posibilitate: că un anumit tip de <iniţiere> se împlineşte, în zilele noastre, sub ochii noştri, dar atât de perfect camuflat în <profan> încât nu poate fi recunoscut ca atare. Numai că, pentru a faceinteligibilă această situaţie paradoxală, trebuie explicată <dialectica camuflării sacrului> – şi operaţia mi-ar cere şaizeci-şaptezeci de pagini” (Jurnal, II, p. 229);

„<Sacralitatea> sacrificării lui Isaac era camuflată nu în <profan>, ci în negativul pus în <crimă>. De comparat cu situaţia actuală: azi experienţa religioasă e irecognoscibilă, pentru că e camuflată în contrariul ei, în a-spiritualitate, anti-religie, opacitate etc.” (Idem, p. 485);

„Fără să fi ştiut, fără să fi vrut izbutisem să <arăt> în Şarpele ceea ce voi dezvolta mai târziu în lucrările mele de filosofie şi istoria religiilor, şi anume că, aparent, <sacrul> nu se deosebeşte de <profan>, că <fantasticul> se camuflează în <real>, că Lumea este ceea ce se arată a fi şi totodată un cifru. Această dialectică – evident, în contextul unei fresce epice de mari proporţii – susţine şi Noaptea de Sânziene, începută 12 ani mai târziu, în 1949; cu deosebire că de data aceasta nu mai era vorba de semnificaţiile profunde ale cosmosului, ci de <cifrul> evenimentelor istorice. Tema camuflării <fantasticului> în cotidian se regăseşte şi în câteva nuvele scrise mult mai târziu, bunăoară La ţigănci (1959) şi Podul (1964)” (Memorii, I, p. 355);

„Înţelesesem de mult misterioasa şi, aparent ridicola manifestare a sacrului în obiecte sau acte profane. Mi se părea că această dialectica a hierofaniilor constituie în acelaşi timp, deşi îl camuflează, modelul exemplar al oricărei existenţe umane” (Memorii, II, pp. 102-103);

„Camuflarea sau chiar ocultarea sacrului şi, în general, a semnificaţiilor spirituale caracterizează toate epocile crepusculare. Este vorba de supravieţuirea larvară a sensului original, care devine astfel irecognoscibil” (Op. cit., p. 127).

[296] Să le enumerăm: Şarpele, Noaptea de Sânziene, La ţigănci, Podul. Li se pot adăuga Nouăsprezece trandafiri, Dayan şi mai vechea nuvelă Nopţi la Serampore.

[297] Mircea Eliade, „Despre miracol şi întâmplare”, în Vremea, an VII (1934), nr. 324 din 17 iulie, p. 7.

[298] Mircea Eliade, Oceanografie, Editura Humanitas, 1991 (prima ediţie: 1934), pp. 69-71.

[299] Mircea Eliade, op. cit., p. 70 şi 71.

[300] Mircea Eliade, Solilocvii, Bucureşti, Editura Humanitas, 1990 (ediţia I: 1932), p. 43.

[301] Vezi Ascetica şi mistica părintelui Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, în special p. 238 şi 242. De asemenea, poate fi citit cu folos studiul Danielei Pălăşianu, …

[302] Mircea Eliade, Memorii, I, p. 221.

[303] Mircea Eliade, Jurnal, I, p. 459.

[304] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, vol. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului, p. 329.

[305] Op. cit., p. 373.

[306] Îi amintim pe Rudolf Otto, Pr. Wilhelm Schmidt, Gerardus Van der Leeuw şi pe Ioan Petru Culianu. Concepţiile acestor importanţi religiologi au la bază presupoziţii teologico-filosofice. Ceea ce nu diminuează cu nimic calitatea lor de istorici ai religiilor. Dimpotrivă.

[307] Sergiu Al-George, „India în destinul cultural al lui Mircea Eliade”, în Arhaic şi universal, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p. 174.

[308] Op. cit., p. 176.

[309] Ibidem.

[310] Op. cit., p. 179.

[311] Op. cit., p. 182.

[312] Op. cit., p. 184.

[313] Ibidem.

[314] Publicat iniţial în Hyperion, nr. 1-2, 1996, pp. 17-23, interviul cu domnul Barbăneagră a fost cuprins între coperţile micului volum Întâlnirea cu sacrul, Botoşani, Editura Axa, 1996, pp. 57-80, de unde am extras fragmentul citat (p. 67).

[315] Ghilimele au rostul de indica caracterul oarecum metaforic al cuvântului „teologie”, care, în loc de a semnifica un discurs abstract despre Dunmezeu , semnifică, la Eliade, discursul referitor la oamenii diferitelor religii, epoci şi culturi au înţeles să se raporteze la o „Fiinţă supremă”.

[316] Mircea Eliade, Jurnal, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Vol. I: 1941-1969, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 339.

[317] Ioan Petru Culianu, „Avers şi revesr în istorie”, în Revista de istorie şi teorie literară, Bucureşti, anul XXXIV, nr. 2-3, 1986, pp. 127-136.

[318] Sorin Antohi, „Hermeneutică şi metodologie: note despre Mircea Eliade ca epistemolog”, în Echinox, Cluj-Napoca, anul XX, nr. 2-3, 1986, p. 10 şi p. 22.

[319] Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, traducere de Alexandra Beldescu, Bucureşti, Editura Humanitas, (1952) 1994, p. 210.

[320] Andrei Cornea, „Parohialismul triufant”, în Dilema, anul II, nr. 87, p. 9.

[321] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, (1949) 1992, p. 45.

[322] Mircea Eliade, op. cit., p. 46, nota 1.

[323] Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meşterului Manole (1943), în Mircea Eliade, Meşterul Manole, culegere îngrijită de Magda şi Petru Ursache, Iaşi, Editura Junimea, 1992, p. 132.

[324] Andrei Pleşu, „Axa lumii şi <spiritul locului>”, în Limba păsărilor, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 98.

[325] Andrei Pleşu, op. cit., p. 103.

[326] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. I, p. 321.

[327] Op. cit., p. 25.

[328] Eseul a fost publicat în 1953 în revista românească Destin editată la Madrid, Caietul nr. 6-7, pp. 19-32 ; în 1990 a fost reeditat în Mircea Eliade, Profestism românesc, vol. I, Bucureşti, Editura „Roza vânturilor”, pp. 132-138.

[329] Mircea Eliade, Profetism românesc, ed. şi vol. cit., p. 133.

[330] Ibidem.

[331] Ibidem.

[332] Op. cit., p. 137.

[333] Op. cit., p. 138.

[334] Ibidem.

[335] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. I, p. 423.

[336] Op. cit., p. 424.

[337] Publicat în limba franceză: Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1949, textul a fost tradus în limba română de Maria şi Cezar Ivănescu şi publicat împreună cu un alt eseu, Mituri, vise şi mistere în volumul Mircea Eliade, Eseuri, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991.

[338] Vezi Mircea Handoca, Mircea Eliade – Contribuţii biobibliografice, Bucureşti, Societatea literară „Relief românesc”, 1980, planşa 22.

[339] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, în Eseuri, ed. cit., p. 74.

[340] Ibidem.

[341] Op. cit., p. 81.

[342] Op. cit., p. 82.

[343] Iată ce afirmă, pe larg, Eliade: „Acceptarea şi valorizarea istoriei de către elitele iudaice nu înseamnă totuşi că atitudinea tradiţională, (…), a fost depăşită. Credinţele mesianice într-o regenerare finală a lumii denotă şi ele o atitudine antiistorică. Cum nu mai poate ignora sau aboli istoria, evreul o suportă în speranţa că ea va înceta definitiv într-un moment mai mult sau mai puţin îndepărtat. Ireversibilitatea evenimentelor istorice şi a timpului este compensată de limitarea istoriei în timp. În orizontul spiritual mesianic, rezistenţa în faţa istoriei apare mai fermă decât orizontul tradiţional al arhetipurilor şi repetărilor; dacă, aici istoria era refuzată, ignorată sau abolită prin repetarea periodică a creaţiei şi prin regenerarea periodică a timpului, în concepţia mesianică istoria trebuie să fie suportată pentru că are o funcţie eshatologică, dar ea nu poate fi suportată decât pentru că se ştie că va înceta într-o bună zi. Istoria este astfel abolită nu prin conştiinţa de a trăi un etern prezent (coincidenţa cu momentul atemporal al revelaţiei arhetipurilor), nici prin intermediul unui ritual periodic repetat (de exemplu, ritualurile începutului de an etc.), ci în viitor. Regenerarea periodică a creaţiei este înlocuită cu o unică regenerare care va avea loc in illo tempore viitor. Dar voinţa de a pune capăt istoriei într-o manieră definitivă este încă şi ea o atitudine antiistorică, asemenea celorlalte concepţii tradiţionale” (op. cit., pp. 85-86).

[344] Op. cit., p. 118.

[345] Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, ed. cit., p. 210.

[346] Ibidem.

[347] Op. cit., p. 212. Şi încă un fragment ce merită consemnat: „(…) după întruparea lui Christos, creştinul e înclinat să caute intervenţiile lui Dumnezeu nu numai în cosmos (ajutându-se de hierofanii cosmice, de imagini şi simboluri), ci şi în evenimentele istorice” (idem, p. 211).

[348] Ibidem.

[349] Mircea Eliade, Jurnal, ed. cit., vol. I, p. 457.

Cuvântul autorului