macintosh --- Валентин-гностик: София и структуры женского Логоса О ноологической топологии трех Логосов: гендерные аспекты Тема ноомахии, драматической войны внутри Ума, которую ведут между собой три Логоса, -- Логос Аполлона, Логос Диониса и Логос Кибелы – рассматривается нами параллельно на нескольких уровнях – мифологическом, философском, теологическом и психологическом; каждую из этих сфер мы стремимся привести к обобщающей ноологической топологии, соотнеся с тем центром( собственно Логосом), который заведует общей организацией структур мышления, восприятия, ценностей, образов и который может быть рассмотрен как предводитель, стратег (или хорег, предводитель хора) целой армии. Армия Аполлона, армия Диониса и армия Кибелы – это парадигмальные миры, ответственные за проекции существенно отличающихся друг от друга, а подчас и прямо антагонистических миров. В ноомахии сталкиваются между собой не три понимания одного мира, но три ноологические парадигмальные матрицы, каждая из которых продуцирует не один, а множество миров. Логосы, которые мы описываем, не являются только гносеологическими структурами субъекта, они полностью предопределяют и онтологию и гносеологию, поэтому им более всего подходят имена всемогущих бессмертных богов, каждый из которых правит над мириадами подчиненных существ, включающих мыслящие и не мыслящие, хаотические и упорядоченные, оживленные и безжизненные организмы, вещества, стихии. В мифологии ноомахии соответствуют Аполлон, Дионис и Кибела. В философской космогонии платоновского «Тимея» -- мир идей (образцов), мир копий и мир пространства (χώρα). В социологии глубин Ж.Дюрана это три режима воображения – диурн, драматический ноктюрн и мистический ноктюрн. В религиозной картине мира – небо, земля и ад (подземный мир) и, соответственно, их население – ангелы (боги), люди, черти (титаны, гиганты). Особенность самой идеи ноомахии в том, чтобы акцентировать радикальную конфликтность между этими тремя не сводимыми друг к другу фундаментальными структурами, их взаимоисключаемость. Каждый из центров претендует на исключительность, господство и универсальность и, соответственно, настаивает на том, чтобы мир, выстроенный по законам данного Логоса, был бы доминирующим, абсолютным, а значит, единственно реальным, эмпирически очевидным, эвиденциальным. Это не конфликт интерпретаций в условиях гарантированного, но открытого для осмысления, объекта. Это нечто гораздо более глубинное и изначальное: это борьба за сам объект, равно как и за субъект, за изначальную, предшествующую и тому и другому онто-гносеологическую матрицу. Если мы обратим внимание на гендерные аспекты трех Логосов, то можем вполне различить в них устойчивые системы соответствий. Аполлонический Логос, диурн и, соответственно, платонизм, отличается строго патриархальными, маскулиноидными чертами. Это отеческий Логос или небесный мир. Мир Аполлона -- это царство солнечных небесных мужчин. И если в их ряды проникают богини (женские персонажи), то они либо приобретают мужские черты (Афина-Воительница, покровительница солнечной мудрости, рожденная от Отца без Матери, как его Мысль, έννοια), либо полностью предаются Мужчине, стараясь соучаствовать (в меру своих сил) и подражать ему («Душа (Афродита) прекрасна, когда смотрит туда» -- по Плотину). Нельзя исключить, что такой строгий вертикальный маскулинизм светлого Логоса сопряжен (в идеальном аспекте) с ориентацией «уранического Эроса», отделяющего себя от всего материального и женственного либо через аскетические практики (целибат), либо (в определенных случаях) в гомоэротическом толковании Любви (эстетико-условном или прямолинейном). Логос Диониса, соотносимый с драматическим ноктюрном, сыновством и средним миром, гораздо более гибок и двусмысленен. Он философски тяготеет к феноменологическому толкованию мира при тонкой диалектической игре противоположных пар. Феномен, явление всегда показывает и скрывает одновременно. В гендерном смысле это соотносимо с андрогинностью, интериоризированной игрой/борьбой полов, в которой никто не одерживает (и не хочет одерживать) решительной победы. Мужское и женское, дневное и ночное, упорядоченное и хаотическое, небесное и инфернальное, разумное и безумное здесь тонко перемешаны между собой таким образом, что проведение жесткой линии водораздела ликвидировало бы главное свойство всего режима: пафос, драму, вдохновение, мистериальность. Это свойство среднего мира, где друг с другом сливаются потоки верхних и нижних влияний, порождая единую живую пульсирующую структуру. И наконец, Логос Кибелы, о котором мы еще только будем говорить основательно, соотносится с мистическим ноктюрном, с Матерью, женским началом, а следовательно, с ночью, землей, хтоническим подземным миром. Это царство матерей, нижний этаж мироздания, который, однако, в некоторых своих аффирмациях вовсе не согласен с такой позицией и претендует на построение автономной матриархальной Вселенной, бросающей вызов вертикальным космологиям мужчин или горизонтальным играм динамических богов жизни. Таким образом, в гендерном контексте, мы получаем триаду Логосов: Мужской Логос – Андрогинный Логос – Женский Логос. Логос гностиков: идентификация Вопрос о философии и религии гностиков в контексте ноомахии представляется исключительным по целому ряду причин. Во-первых, как мы показали в книге «В поисках темного Логоса» на примере гностика Василида, гностицизм в определенном смысле относится к платонической традиции и оперируют с ее фундаментальной топологией. Мы назвали это явление «дуальный платонизм» или «двайта-платонизм», ответом на который, с нашей точки зрения, и стал строгий и систематизированный неоплатонический корпус, в основных своих чертах развернутый Плотином и завершенный Проклом – как «адвайто-платонизм». Поэтому полемика Плотина с гностиками может рассматриваться, с одной стороны, как полемика в рамках общей философской и «фило-мифической» традиции, а с другой -- как важнейший содержательный импульс к преодолению дуалистического вызова, брошенного платонизму гностиками. Во-вторых, гностики подняли ряд фундаментальных тем для складывающейся христианской теологии, и отвержение их взглядов стало важнейшим моментом в развитии ортодоксального христианского вероучения, что повлияло и на основные вероучительные формулы (вплоть до Символа Веры). В этом антигностическом движении принимали участие как христианские платоники (Климент Александрийский, Ориген, бл. Августин), так и христиане Антиохийского направления, являвшиеся противниками платонизма в целом. А поскольку христианская теология и христианская философия предопределили на две тысячи лет структуры мышления европейского (и не только) общества, то роль гностицизма как преодоленного христианской догматикой вызова, становится во многом конституирующей и для всего этого периода истории философии. Но сразу же мы сталкиваемся с очень серьезной проблемой: в зону приоритетного влияния какого из трех Логосов нам следует отнести гностиков? Сами гностики ближе всего подошли к собственно выявлению ноомахии, провозгласив наличие глубинной проблемы в самой структуре Божественности, распознав бытие как поле битвы богов, как территорию их войны. Следовательно, мы в праве ожидать от изучения их теории чрезвычайно богатого материала, касающегося нашей главной темы непосредственно: их теории строятся на фундаментальном конфликте, и мы можем надеяться, что, будучи сосредоточены на описании, проживании и снятии этого конфликта, они сообщат нам много важных и сущностных знаний о его структуре и его природе. Так, постепенно, всматриваясь внимательно в доктрины гностиков, мы, вероятно, и сумеем найти им место в ноомахии. Их платонизм предполагает наличие аполлонической (маскулинной) позиции. Но тот факт, что главной фигурой гностицизма является женский эон София, Барбело или Энноя, женская божественная сущность, заставляет нас заподозрить в них устойчивые связи и с феминоидным Логосом, тем более, что некоторые исследователи гностицизма (например, Буссе) доказывали тождество фигуры Софии с образом Великой Матери. Не будем преждевременно относить гностиков к дионисизму, так как их мировоззрение жестко конфликтно и расколото, в отличие от тонкого дионисийского синтеза, но среди различных течений гностицизма можно явно обнаружить сходство и с дионисийскими и с орфическими мистериями. Поэтому можно рассмотреть гностицизм как путеводную карту ноомахии, заостряющую и радикализирующую линии раздела и поля конфликтов, что только поможет нам глубже описать природу и структуру ноологической топики. Вместе с тем тема гностицизма сможет стать началом более пристального осмысления женского Логоса -- мистического ноктюрна и его парадоксальных процедур. Фигура Софии: в сторону женского Логоса Фигура Софии однозначно появляется у гностика Валентина и его последователей. Большинство исследователей возводит основные идеи Валентина, в том числе и идею Софии, к гностическим группам офитов или сетиан. Параллельно, полностью аналогичный образ женского эона, Барбело, мы находим в течении барбело-гностиков. Согласно реконструкциям крупнейшего знатока гностицизма Жиля Киспеля, корни образа Софии в гностицизме восходят к гностику первого поколения самарийскому Симону Волхву, который в своей паредре Елене идентифицировал воплощение божественной Мысли, Эннои (έννοια). Вильгельм Буссе, стараясь свести фигуру Софии к образу переднеазиатской Богини-Матери, предлагает видеть в ней отголоски шумерской богини Иннана или аккадской Иштар. Главным моментом, их сближающим, он полагает сюжет о спуске Иштар в царство мертвых и связанном с этим прекращением процессов плодородия (как в мифе о горе Деметре после похищения Коры Аидом) и ее возвращении. Пытаясь выявить структуру образа Софии, В. Стид предлагает следующие пять основных присущих ему сюжетов: София как супруга, паредра Бога, его женская ипостась. София как (прямой или косвенный, сознательный или бессознательный) источник материи, зла, смерти. София пребывает в Плероме, на небе, затем падает из светового небесного мира (отсюда эпитет «Блудница», σοφία προὔνεικος, даваемый валентинианами Софии и входящий в культовое наименование аккадской Иштар), далее -- кается и возвращается назад. София грешит, но кается, не выходя из Плеромы. Нижняя София, находится вне Плеромы (на земле, в аду), кается в своей нечистоте и ждет прощения (спасения, божественного Посланника). В одних гностических системах преобладают одни сюжеты или их сочетания, в других – другие. Но так или иначе все они имеют три основных момента: Женское начало, поставленное в центре внимания. Участие Женского начала в акте творения мира. Катастрофы и негативные последствия, связанные с Женским началом. Создание всем предыдущим предпосылок для спасения (после катастрофы) и его проблематичность (ожидание, обусловленность, избирательность). В самом же общем смысле можно сказать, что София во всех теологических и философских системах осмысляется (всегда по-разному) как Женское начало в Божестве. В зависимости от контекста это может быть Богиня, несколько богинь (мать и дочь, сестры), нимфа, женское чудовище, титанэсса, атрибут Бога (сила, жизнь, мысль, могущество, власть и т.д.). В любом случае это всегда диада, расщепление Целого, введение множества в единство, и следовательно, проблематизация и констатация катастрофы, доведенные (или не доведенные) до своих последних логических выводов. То обстоятельство, что София очень часто описывается как «мысль Бога» («Энноя» Симона Волхва) или как «мудрость Бога», «Премудрость Божия» (в «Ветхом Завете» и целой серии ветхозаветных текстов), -- а один из авторитетных учителей западных гностиков-валентинианцев, Гераклеон, по свидетельству Оригена, отождествлял Софию с Логосом, -- позволяет нам говорить о существовании особого женского Логоса, который так или иначе должен быть соотнесен с той инстанцией, которую мы называем Логосом Кибелы. «Соотнесен» не значит «отождествлен»: не всякий софианический (женский) Логос должен быть строго тождественен тому, что мы понимаем под «Великой Матерью», но тем не менее доступ к «черному Логосу» следует искать именно в этом направлении. Следовательно, гностические теории, в которых прямо или косвенно темы Софии (или ее аналогов) являются центральными, представляют для нас область повышенного внимания и должны ввести нас в эту проблематику. Софиологию, таким образом, можно понимать двояко: это и попытка стройно и логически мыслить о фигуре Софии (в этом есть нечто от мужского подхода, пытающегося реконструировать женское начало на основании своих о нем представлений), и стремление проникнуть внутрь того, как женский Логос сам мыслит о себе в развертываемых вокруг него мирах. Явно в гностицизме мы встречаем оба этих подхода: и чисто аполлоническую мысль о Женском начале с характерным стремлением очиститься от него, принизить его, аннигилировать его, отнести его в область чисто негативного, или, в лучшем случае, маскулинизировать его, наделить воинственными, мужскими чертами; и собственно женский взгляд на божественность, человечество и мир, с характерным слепым порывом, творящей мощью, синусоидальной истеричностью, страстным ожиданием избавления, глубинной тоской и чувством запредельной лишенности и недостатка, жаждой оплодотворения, рождения и убийства. Главное послание софиологического гностицизма можно сформулировать так: мы живем в мире, созданном Женщиной, перешедшей границы (нарушившей запреты). Ниже, на примере гностической теории Валентина, мы рассмотрим этот сюжет подробнее. Валентина и его систему мы выбрали здесь потому, что они дают довольно полную картину софиологии, описывая фигуру Софии и ее страдания в максимально полной версии. Довольно сходная по основным параметрам модель софиологии представлена в гностическом тексте «Пистис София», где содержится множество чрезвычайно важных деталей, но разбор этого объемного труда занял бы слишком много места. В целом, и «Пистис София», и теории Валентина говорят нам о падении Софии и ее стремлении к возвращению и избавлению. Детали существенно разнятся, но основная канва описываемых событий остается одной и той же, равно как и во многих других гностических системах, о которых до нас дошли чаще всего лишь обрывочные сведения и отдельные фрагменты. Но так как наш метод состоит в феноменологии философии, то для нас не имеет значения: полная картина или нет, отвергнута она была основным течением в философии и религии или принята. Прекрасно осознавая, что гностики были отвергнуты нарождающейся христианской догматикой практически единодушно, и не ставя под сомнение оправданности и обоснованности такого выбора, мы предлагаем проследить за структурами их мышления таким образом, как видели общую картину они сами. Тогда мы извлечем максимальную пользу от погружения в гностические теории для решения нашей основной задачи: выяснения общей структуры ноомахии. Здесь же нас интересует женский Логос Софии и его импликации. Валентин и его гнозис: структура Плеромы Об основателе одной из самых крупных гностических школ – Валентине -- Ипполит сообщает следующую историю. “Валентин говорит, что он нашел новорожденного младенца. Когда же он спросил его, кто он таков, то младенец ответил ему, что он -- Логос. Основываясь на этом, он сочинил некий трагический миф (τραγικός μύθος), стремясь вывести из него свое учение.”. Мы попытаемся выяснить, какой Логос явился в видении Валентину, как он соотносится с выделяемыми нами в ноомахии тремя Логосами и какова природа этого «трагического мифа». Для этого совершим краткий экскурс в его учение. Фрагменты этого учения сохранились в обрывочном виде и практически все они изложены в контексте антигностической полемики, а следовательно, в довольно искаженном виде. Полнее всего теории валентиниан излагаются Иринеем Лионским и Ипполитом, православными апологетами, а также Климентом Александрийским. Свидетельства сплошь и рядом противоречат друг другу. Мы же постараемся привести здесь только те, которые так или иначе ведут к появлению Софии и, тем самым, связаны со структурами женского Логоса. “В начале была безымянная Двоица, которая состояла из Невыразимого, ἂῤῤητον и Тишины, ζυγήν.". Так, во главе всего Валентин полагал высшее невыразимое Начало, Монаду. Само по себе это вполне соответствует платонизму и пифагорейству, и Ипполит, приступая к изложению гностических теорий уточняет: «Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина”. Но при этом важно, что начинает он именно с диады, то есть с сизигии мужского и женского начал. Так, говоря о Едином у валентиниан, Ипполит замечает важную деталь: “Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (άθηλυν και άζυγον και μόνον). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (συναριθμοΰσι) к нему Тишину как его супругу -- для того, чтобы он смог стать Отцом. Что касается этой Тишины, супруга она ему или нет, пусть они сами разбираются.” Тишина, ζυγή, становится первым намеком на высшую женственность в системе Валентина. Она служит вместилищем (маткой) для всех остальных вещей. Из нее происходят уже обязательно парные (сизигийные) начала высшей Плеромы. Ириней описывает эту систему так: “На недосягаемой и невыразимой высоте, как говорят они, существует совершенный и предвечно сущий Эон, который зовется Первоначалом (Προαρχή), Праотцом (Προπάτωρ) и Бездонным (Βυθός)... Он необъятен и невидим, вечен и нерожден и пребывает в тишине и покое несчетное количество веков (эонов). Его Мысль (Έννοια), которую они называют также Даром (Χόρις) и Тишиной (Συγή), существует вместе с ним (συνυπάρχειν)...” Обратим внимание на три синонима, употребляемые здесь Мысль (ἒννοια) – Дар (χάρις) – Тишина (ζυγή). Все они мыслятся как высшее женское начало и паредра Невыразимого. Первоначало (προαρχή) – Праотец (προπατώρ) – Бездна (Бездонный -- βυθός) выступают как синонимы высшего мужского начала. “ Когда же (ποτέ) этот Бездонный задумал произвести (προβαλέσθαι) из себя начала всего, он поместил в матку — Тишину, которая была с ним, — семя всего, что было им задумано. “ Акт проявления Плеромы представлен здесь как акт рождения. «Восприняв это семя, Тишина зачала и родила Ум (Νοῦς), (сущность), во всем подобную и равную его породившим, которая одна только в силах охватить величие своего Отца. Этот Ум называется Единородным, Отцом и Началом всего. Истина (Αλήθεια) была произведена вместе с ним, и все вместе они составили первую пифагорейскую Четверицу (Тетраду), которая называется корнем всех вещей (ριζαν τώι; πάντων): Бездонный и Тишина, а за ними Ум и Истина.» Вторая пара, произведенная первой, также имеет четкую гендерную специфику. Ум (νοῦς) – мужское начало, Истина (ἂλήθεια) – женское. «Единородный, осознав, для чего он был рожден, произвел Слово (Логос) и Жизнь (Ζωή). Именно он является началом всего, что впоследствии возникло, отцом и началом всей (Плеромы).“ Третья пара дает нам Логос в особом гностическом понимании. Здесь, как и в неоплатонизме, Логос рассматривается как нечто строго отличаемое от Ума и низшее (иерархически) по сравнению с ним. “ От союза Логоса и Жизни произошла еще одна пара: Человек (Άνθρωπος) и Церковь (Εκκλησία). Они все вместе составили первую Огдоаду — корень и ипостась всего. Она состоит из четырех имен (Бездонный, Ум, Логос, Человек), каждое из которых мужское и женское одновременно, поскольку Праотец соединился со своей Мыслью, Единородный с Истиной, Логос с Жизнью, а Человек с Церковью.” Структура валентинианской Огдоады (Восьмирицы) представляет собой 4 сизигийных пары, расположенных вертикально. При этом женское начало присутствует на каждом уровне, начиная с высшего. Мужское Женское Первоначало = Праотец = Бездна προαρχή, προπατώρ, βυθός Мысль = Дар = Молчание(Тишина) ἒννοια χάρις ζυγή Ум Единородный Сын νοῦς μονογενές υἷός Истина ἂλήθεια Слово – Логос λόγος Жизнь ζωή Человек ἂνθρωπος Церковь ὲκκλησία Эти Эоны, порожденные во славу Отца, пожелали, в свою очередь, прославить своего Отца и породить [другие Эоны], соединившись друг с другом. Так Логос и Жизнь, после того как они дали начало Человеку и Церкви, произвели еще Десять Эонов, имена которых таковы: Глубокий и Связь, Нестареющий и Единение, Самородный и Наслаждение, Неподвижный и Смешение, Единородный и Блаженство. Таковы те десять Эонов, которые породили Логос и Жизнь. Мужское Женское Слово - Логос λόγος Жизнь ζωή Глубокий βύθιος Связь μίξις Нестареющий ὰγηρατος Единение ἓνοσις Самородный αυτοφυής Наслаждение ἣδονή Неподвижный ὰκίνητος Смешение σύγκρασις Единородный μονογενές Блаженство μακαρία Человек и Церковь произвели двенадцать Эонов, которые были названы следующими именами: Посланник/Утешитель (Параклет) и Вера, Отеческий и Надежда, Материнский и Любовь, Вечный Ум и Понимание / Со-единение, Церковный и Блаженство, Желанный и Мудрость (София). Мужское Женское ἂνθρωπος ὲκκλησία Посланник/Утешитель (Параклет) παράκλητος Вера πίστις Отеческий πατρικός Надежда ὲλπίς Материнский μετρικός Любовь ὰγαπή Слава или Вечно-длящийся αἷνος Понимание / Со-единение σύνεσις Церковный εκκλεσιαστικός Блаженство μακαριότες Желанный θελητός Мудрость (София) σοφία Структура описанной таким образом Плеромы напоминает системы пифагорейцев или поздних неоплатоников, которые тщательно рассматривают высшие проявления Первоначала. Вероятно, такая доскональность призвана сосредоточить внимание гностика на том, что в высших мирах следует различать множество идеальных инстанций, уровней и срезов. О том, как толковались те или иные эоны этой Плеромы, подробных сведений не сохранилось. Часть напоминают стилистически платонические или пифагорейские категории, часть -- фигуры, родственные герметизму или «Халдейским оракулам». Для нас же важно, что на всех уровнях проявления гендерная параллель сохраняется. Ион Кульяну, одним из первым исследовавших связь гностических доктрин с феминизмом, подчеркивал постоянство женского взгляда на всех уровнях софиологического гнозиса. Даже там, где мы еще не дошли собственно до Софии и ее «драматического мифа», мы находимся в атмосфере последовательно проводимых гендерных пар, то есть везде оставляется место для женского взгляда. Это женское начало, уходящее к высшей женской ипостаси – Молчанию, постепенно аккумулируется по мере нисхождения по цепи проявления, пока не достигает драматической кульминации в Софии. Но драма Софии, ее преступление, ее падение и ее покаяние, готовятся на более высоких уровнях. Deus Absconditus и Deus Revelatus: гностическая проблематизация Вот какова гностическая предыстория «драмы на небесах». “Праотец всего, как они говорят, был известен только произошедшему от него Уму, для остальных же он был невидим и непостижим. Только Ум наслаждался видом Отца и радовался, созерцая величие его безмерности. Но когда он захотел, чтобы и остальные Эоны услышали о том, каков Отец, сколь он велик и безмерен, безначален, необъятен и невидим, Тишина, выполняя приказ всего Отца, остановила его, поскольку он хотел пробудить в них мысль и желание найти этого вышеупомянутого Прародителя. Но теперь уже и другие Эоны, хотя и не выражая этого явно, желали увидеть того, кто является истоком их семени и услышать о корне всех вещей.” Здесь мы находимся на верхнем этаже фундаментальной теологической проблематики: Deus Absconditus и Deus Revelatus. Ум, созерцающий Невыразимого, Deus Absconditus, самим фактом такого созерцания в какой-то мере делает его Deus Revelatus. Поступая так, он готов сделать открытой Истину, свою сизигийную паредру. А дальше Ум через Истину просветил бы Слово-Логос, а далее, через Жизнь знание о Незнаемом пришло бы к Человеку, и через Церковь в додекаду и параллельно Человеку напрямую от Логоса и Жизни в декаду. Так совершается шаг от Deus Absconditus к Deus Revelatus, и далее истина распространяется повсюду. Однако в этот процесс вмешивается Тишина (Молчание). Ум может знать о Невыразимом и сообщать это своей женской ипостаси, которая и есть собственно это знание: есть только одна Истина – Истина о Невыразимом Первоначале. Но познание Невыразимого на уровне Ума блокируется приказанием самого Невыразимого остановить этот процесс, что и выполняет Тишина. Ниже Ума и Истины как следующий эон находится именно Логос (возможно, тот, которого увидел Валентин в образе младенца). Логос означает слово, осмысленный звук. В нашем случае Логос-Слово есть высказывание Истины, состоящей в мышлении Ума о Первоначале. Вот здесь вмешивается женская Тишина, чтобы задушить звук Умного и Истинного Слова. Тем самым Тишина отделяет первые два уровня Огдоады от вторых двух – первую четверицу от второй. Первоначало пребывает в Тишине. Ум молча осмысляет Истину Первоначала. Порядок невыразимости, оккультации, неприкосновенности Бездны сохраняется. Ревеляция не выходит за границы Ума. То есть Тишина (женская паредра Отеческой Бездны) отрезает Ум и Истину от Логоса и Жизни. Здесь и следует искать истоки падения Софии. Важно, что уже на этом высшем уровне мы видим существенное, фундаментальное отличие неоплатонизма от гностической системы Валентина. Этот же вопрос Deus Absconditus / Deus Revelatus Плотином, и особенно последующими неоплатониками, решался радикально с помощью солярной аполлонической теории Блага, интерпретированного как ἂφθονος, что означает «отсутствие зависти, жадности» и одновременно «изобилие». Непознаваемое Плотина есть Благо именно в этом смысле: оно выше бытия, но оно не хочет быть только собой, и поэтому от переизбытка создает Другое, то есть бытие. И это Другое здесь у Валентина, равно как и у Плотина, есть Ум , νοῦς. Но не-жадность Единого напрямую распространяется и на Ум, который тоже не-жадный, ἂφθονος, и, как солнце, не жалеет своих лучей, Ум не ограничивает свою Истину для себя и спокойно передает ее дальше – Душе, Логосу, всему прекрасному (но становящемуся от истощения по мере приближения к материи как к внешнему пределу постепенно все менее прекрасным) миру. В аполлонической версии платоников Благо по-мужски раздает свое содержание, выходя за свои пределы, ничего не оставляя для себя. Оно знает Дарение, но не знает Дара. Дарение его мужской процесс. И поэтому платонизм не знает ни драматизма гностического мифа, ни гностической теории «злого демиурга». Все женское вынесено за пределы мужского аполлонического космоса, отброшено в зону материи. Поэтому Ум у платоников никто не останавливает. Тишина вполне может быть, а непознаваемость Единого сохраняется совершенной. И сам Ум, как мы видели, постигает Благо через дионисийский эротический экстаз, Ум не покушается ни на непознаваемость Единого, ни на его единство. Но он передает свою Истину дальше по цепочке светового дара. Тишина не составляет проблемы. Deus Absconditus не отрицает Deus Revelatus, но конституирует Его, оставясь Absconditus и становясь Revelatus. Аполлоническая теология строится на основании таких заключений: Воля Невыразимого в том, чтобы стать Выразимым. Но это невозможно: Единое, чтобы быть Единым должно быть единственным. Бог, чтобы быть Богом должен быть абсолютно сокрытым Богом (Deus Absconditus). Открывая себя, становясь Deus Revelatus, Он перестает быть Богом. Он становится Словом, а Слово становится Человеком. И на всем этом этапе высшие эйдосы проявляются в низших в структуре пронизанной лучами Божественности Вселенной. Гностицизм же вводит в эту структуру другой взгляд: Тишина, которая в аполлонизме сосуществует со Звуком, здесь становится взаимоисключающим с ним. Возможно, Тишина «ревнует» Невыразимого к тем, кто его смогут познать и полюбить и на кого изольются его лучи. Сам Невыразимый есть ἂφθονος, но вот его тень, черный двойник его Бездны может не быть таким: это начало хочет сохранить единственность Единого как единственность. В Тишине следует искать истоки гностической драмы. Темный аспект примордиальной Тьмы дает о себе знать в этой остановке Ума со стороны Тишины. «Ты можешь знать Истину, но не должен говорить ее, обращать в Логос, в Слово, зажигая через него Жизнь». Но видимо, было поздно. Гностики распознали Женское в Первоначале. В этом состояла их философская революция. Внутри ἂφθονος дало о себе знать φθόνος. Пока этот процесс созерцали солярные платоники, они видели только мужскую стратегию проявления: апофатическое Благо, как в кратере, пенилось и переливалось через край. Теперь в глубины метафизики проник женский взгляд. И ситуация стала проблематичной. Восстание Софии Продолжая следовать за развертыванием “драматического мифа” Валентина, напомним, что, несмотря на запрет Тишины обращаться к Первоначалу, “теперь уже и другие Эоны, хотя и не выражая этого явно, желали увидеть того, кто является истоком их семени и услышать о корне всех вещей». «Не выражая этого явно», то есть подражая Уму и под влиянием Тишины, удерживая в себе, а значит, предотвращая дальнейшее развитие посвящения в высшее знание по всей эонической сети. В этой картине очевиден эротический символизм: любовь к Отцу (Пра-Отцу) должна быть дистанцированной, осторожной, и женским сущностям предлагается довольствоваться теми субститутами, которые находятся на их уровне – своими эоническими парами. В этом можно опознать запрет на инцест. Тишина удерживает Ум от того, чтобы нижестоящие (особенно женские) фигуры не возжелали бы Отца напрямую, игнорируя своих паредр и непосредственно над ними находящиеся ступени иерархии. Проблема абсолютного превосходства Единого бросает вызов всей сизигийной конструкции: если нижестоящие сущности обратятся к чистому Благу, то иерархия Плеромы рухнет. Отсюда формула «не выражая этого явно». Но значит, Плерома не свободна в своей любви. Совершенно очевидно, что это не может не привести к катастрофе. И она закономерно случается. “Тогда самая последняя и юная из двенадцати, порожденных Человеком и Церковью, София, воспылав страстью, устремилась вверх, а отнюдь не в объятия к своему супругу — Желанному. Это [движение] в действительности начали те, кто был рядом с Умом и Истиной, но явно проявилось оно у этой «заблудшей» (τον παρατραπένχα), которой, как она полагала, двигала любовь, но в действительности — дерзость, поскольку она не имела той общности с Отцом, которую имел Ум. Однако она со всей страстью устремилась к Отцу, желая объять его величие. Задача была ей явно не по силам, поскольку нельзя достичь невозможного, но она все равно продолжала бороться, страстно стремясь в беспредельность Бездны к непостижимому Отцу.” Так на сцене появляется собственно София – последний, самый младший женский эон, стоящий на самой нижней ступени Плеромы. В ней проблематизация соотношения Невыразимого с цепью проявления, становится максимально акцентированной: она не может любить отца, «не выражая этого явно», так как она относится к своей любви всерьез. София бросает вызов не столько Отцу, сколько Тишине, συγή. Она «дерзко» нарушает законы условности в почитании. Она стремится осуществить возврат к Истоку в полном смысле, стать единой с Невыразимым. Здесь следует вспомнить о другом синониме Тишины – Мысль (ἒννοια). Оказывается, что София (σοφία) противостоит Мысли (ἒννοια). Но в то же время у Симона Волхва именно Мысль, ἒννοια, и выступала в роли павшего женского начала... Женское начало вверху Плеромы оказывается в конфликте с женским же началом в самом ее низу. «Желанный» (θελητός, мужская пара) оказывается для Софии не столь уже «желанным», так как София стремится осуществить возвращение (тут можно вспомнить неоплатоническое ὲπιστροφή) в полном объеме: она вышла из Невыразимого, и она хочет в Него вернуться. Но несмотря на всю глубину конфликта между Софией и Тишиной, обе фигуры женские. А следовательно, представляют собой два извода общего гендерного архетипа. «(Тем временем) она стремилась все дальше и дальше и была уже почти полностью поглощена его «сладостью» (υπό της γλυκύτητος αυτού) и готова была исчезнуть в полноте его сущности, когда встретилась с некой ограничивающей силой, которая охраняет подступы к невыразимому величию. Эта сила называется Пределом (Όρος). С большим трудом он остановил Софию, вернул ее назад5 и убедил в том, что Отец непостижим, [то есть заставил ее] отказаться от своего замысла и укротить свою страсть и восхищение, которое вывело ее из себя..” София сталкивается с фундаментальным для платонизма и греческой мысли в целом понятием предела. Здесь он описан как ὃρος, а в других философских системах (в неоплатонизме) πέρας. Предел – это пик маскулинного видения мира. В нем суть аполлонизма и его Логоса. В таком случае София выражает собой бес-предельность, απείρον, которая впадает в хаотическую активность именно из-за отсутствии у нее предела. Предел, как можно понять из текста, не позволил Софии приблизиться к Пра-Отцу на неподобающее расстояние. То есть ее «соединение» с Бездной не состоялось. Тогда София пытается произвести плод сама – подражая Отцу, и без его прямого участия, и без своего покинутого «Желанного». У Ипполита приводится дополнение о попытке Софии самостоятельно осуществить акт рождения. «Двенадцатый из двенадцати Эонов, самый молодой из всех двадцати восьми и женской природы — София, изучив (κατενόησε) количество и силы порождающих Эонов, устремилась в бездну Отца и осознала, что все остальные Эоны порождают парами, один только Отец породил один, без помощи партнера (μόνος άζυγος). Тогда-то она и замыслила уподобиться Отцу и породить [плод] самостоятельно и без помощи своего супруга, чтобы и ее труд был не менее значительным, нежели труд Отца. Однако она не знала того, что Нерожденный, содержащий в себе начало и корень всего, Глубина и Бездна (υπάρχων αρχή των όλων και ρίζα και βόθος και βυθός), способен породить один, а она, София, будучи сама рожденной, к тому же самой последней, уже не в силах совершить это». У Иринея сходный сюжет описывается так: “Некоторые из них рассказывают такую историю о страстях и обращении Софии. Стремясь совершить невозможное и необъятное, София породила некую бесформенную сущность, какую только и может породить одна женская природа. Осознав это, она сначала очень огорчилась, проклиная несовершенство своей природы, затем испугалась, что ее несовершенное творение может умереть. Потом, в полном отчаянии, она стала искать средства и способы, чтобы скрыть то, что она произвела.” В этом фрагменте следует обратить внимание на несчастное “парфеногенетическое” порождение Софии, которое напоминает образы греческой мифологии, связанные с попытками самостоятельного порождения Матерью Землей живых существ, которые всякий раз получаются чудовищами, представляя собой нечто незаконченное, несовершенное. Вновь очевидно, что тема Софии обнаруживает все больше черт материнского Логоса. “Психология” Софии удивительно напоминает чувства Матери Геи в отношении гигантов, киклопов или сторуких, которых она жалеет, но которые от этого не становятся менее отталкивающими и несовершенными. К этой же теме примыкает тематика автохтонов – людей или иных существ, родившихся непосредственно из земли. Стремление Софии “скрыть” порожденное также является архетипическим жестом хтонической фигуры – земля скрывает в себе, под собой, за собой (клады, невидимый мир, Аид, чудовищ и т.д.) “Наконец, обезумевшая от страсти, она снова рванулась назад к Отцу, полностью растратив свои силы в этой борьбе. Она умоляла Отца, и другие Эоны, особенно Ум, присоединились к ее мольбе.” Здесь следует отметить, что второй раз в этом повествовании Иринея Ум оказывается на стороне тех эонов, которые хотят приблизиться к Отцу. Сам Ум близок Ему, поэтому он выступает ходатаем за Софию, воле к возвращению которой он, возможно, тайно – от Тишины, симпатизирует. Что порождает София? По одной из трактовок -- “материю”: “Такова, как говорят они (гностики), первая причина и сущность материи, которая состоит в неразумии, печали, страхе и ужасе.” Порождения Софии не могли оставаться внутри Плеромы. И поэтому начинается очищение Софии, что предполагает отделение от нее ее темной стороны, ее экзорцизм. “Вышеупомянутый Отец создал, при содействии Единородного (то есть Ума), но без пары и без женщины, Предел по своему собственному образу. Ведь в одном месте они говорят, что Отец имеет супругу – Тишину, в другом же – что он превыше деления на мужское и женское. Этот Предел они называют также Крестом, Утешителем, Избавителем, Ограничителем и Проводником. Итак, Предел снова очистил Софию (от страстей), остановил ее и возвратил назад к ее супругу.  Ее память и страсть были отделены от нее, причем она сама осталась внутри Плеромы, они же были вынесены за Предел и отгорожены (άποσταυρωθήναι) от остальной полноты. Они были существами духовной природы, поскольку возникли в результате естественной деятельности Эона, но пребывали в безвидном и бесформенном состоянии, ничего не осознавая. Поэтому они называются глупым и женским порождением.” Так за пределы Плеромы, в конце концов, помещается самостоятельное порождение Софии, материя, а также внутренние мотивы ее волнения. Предел как экстраординарное проявление Бездны разделяет Плерому от того, что находится теперь вне нее. И само наличие чего-то вне Плеромы есть прямой результат волнения Софии. Предел появляется в этой ситуации дважды: он запрещает Софии приблизиться слишком близко к Отцу, и отделяет зону вне Плеромы, на ее внешнем краю, которую, собственно, София и породила (неудачно). София таким образом привнесла в структуру высших начал фундаментальный хаос. Ее страсть, ее желания, ее ностальгия, ее бешенство привели в смятение все световые эоны, что потребовало прямого вмешательства Отеческой Бездны. Предел являет себя в ответ на бес-предельность Софии, которая своими метаниями определяет крайние точки Плеромы – верхний предел показывает, где начинается Невыразимый, нижний – где начинается глупый материальный мир. Таким образом, София своей тревогой, беспокойством и дерзостью (tόλμα, ὓβρις) и метаниями способствует определению границ светового мира Первоначал, она провоцирует первичную разметку ноэтической территории, конституирует изначальную структуру вечности (эоны). Связь женского эона с пространством прообразует на примордиальном уровне нижнее тождество пространства-материи в физическом космосе. Второе Откровение: гносеогенез Смятение, которое спровоцировала София в Плероме, нуждается в их просвящении. Это означает, что Перво-Отцу потребовалось теперь, в ответ на восставшее вопрошание Софии, дать более подробное разъяснение того, как соотносится между собой Непроявленное (Deus Absconditus) и Проявленное (Deus Revelatus). Сам процесс проявления – эонического онтогенеза – оказался недостаточным и привел к онтологическому кризису на нижней границе Плеромы. Восстание Софии как аккумуляции женского начала в его вопросительности, недостаточности и нехватке, проблематизировало экзистирование Перво-диады: ведь в диаде есть лучшее (Перво-Отец, мужское начало) и худшее (паредра Перво-Отца, женская ипостась), и худшее в какой-то момент ставит неудобные вопросы. – Почему оно худшее? Зачем оно худшее? Как сделать так, чтобы оно перестало быть худшим? Deus Revelatus, осознав превосходство Deus Absconditus, суммирует свои вопросы к Deus Absconditus в “дерзком” деянии Софии. По Валентину, это требует нового откровения – на сей раз экзитирующему надо осознать эоническую структуру и ее причину. Это начало гносеогенеза, обращающего последовательность онтогенеза вспять. Именно так и можно толковать попытку Софии вернуться в Бездну. София была влекома стремлением к знанию. Отсюда тайная симпатия к ней Ума, νοῦς, который дважды в этом повествовании оказывается мягким соучастником распространения Истины (Истины о Deus Absconditus) – в начале он пытается передать отблески своего созерцания нижестоящим инстанциям Огдоады (в чем его останавливает женская Тишина -- как прообраз того, что позднее совершит в отношении Софии Предел, ὃρος), а затем говорится «и другие Эоны, и особенно Ум, присоединились к ее (Софии) мольбе». Непроявленное проявляется, чтобы Проявленное спросило себя о Непроявленном и обратилось к Нему. Первым жестом (онтогенез) Проявленное проявляется. Тем самым апофатическое Единое конституирует катафатическую диаду. У неоплатоников это называется πρόοδος, исхождение. Женский взгляд, в отличие от мужского, аполлонического, видит в этом не только изобилие (не-жадность Блага, ἂφθονος), но и проблему: мужское подчеркивает сходство, женское – различие. Вторым жестом (гносеогенез) Проявленное обращает свою мысль к Непроявленному. У неоплатоников это называется ὲπιστροφή, возвращение. София и пытается осуществить «возвращение», но это ей не удается. Аполлонический неоплатонизм не видит в возвращении проблемы. Женский взгляд гностиков видит. Это один из самых важных выводов гностической философии: не только возвращение следствий к причине оказывается непростым, но сама его возможность ставится под вопрос, что и порождает глубинную боль Софии. Гностик является носителем именно этой боли. Ее наличие или ее отсутствие отличает того, кто является пневматиком (πνευματικὸς) от остальных людей – психиков (ψυχικός) и гиликов (σαρκικός, ὓλικός). Очень важно обратить внимание на то, что гностики полагали, что наличие пневмы (духа) характерно не для всех людей, но только для тех, кто избран Софией и несет в себе ее часть. Слово πνεῦμα в греческом языке -- женского рода. Отсюда вытекает фундаментальность гностической связи именно с женским началом: избранничество гностиков не онтологическое, но именно гносеологическое: пневма в них не просто дополнительный элемент к тому, что составляет природу всех людей, но это пронзительное острое чувство недостаточности, отсутствия и ностальгии по чему-то, отсутствия чего другие просто не замечают и не осознают. Пневма это наличие ноющей недостаточности, одним элементом меньше, а не повод для бахвальства и самодовольства, как расценили это противники гностиков. Быть гностиком – значит жаждать возвращения, ὲπιστροφή, но отчетливо понимать всю фундаментальную трудность этого процесса. Здесь вопрос не в том, как вернуться? Скорее это болезненное вопрошание о том, почему и зачем есть множественность, дуальность как данность, а значит, несовершенство и недостаток, а не Единство и блаженная полнота Отеческой Бездны? София падает не просто потому, что она что-то нарушает, она падает, потому, что она осознает себя упавшей. Она нарушает границы, потому, что она осознает свое наличие как фундаментальное нарушение. София догадывается о тайной драме внутри Первобожества и задается мучительным вопросом: «Почему есть нечто, а не ничто?» В восстании Софии есть не только негативные стороны Проявленности, но и заложенные в самом Проявлении как акте проблематичные тенденции. Не зло ли высшее Начало, которое – так или иначе – приводит к появлению зла? И не скрывается ли за ним что-то еще -- подлинное и настоящее Благо, лишь заслоняемое процессом Проявления, но уже никак не задетое его несовершенством и конституированием Женского как фундаментально и принципиально обделенного? В этом заключается философский пафос гностического мифа. София хочет Блага как такового, в чистом виде. А значит, своя собственная женственность и своя низшая позиции в иерархии Плеромы видится ей как аномальные условия, как опыт примордиального зла. И, не справляясь с тяжестью этого опыта, София впадает в свое падение, идентифицирует падение как падение и пытается совершить взлет к Благу. То, что это ей не удается, составляет честную и открытую истину гностицизма. Вместо Блага она провоцирует хаос в вечности, смущение эонов, и в ответ возникают новые Пределы, только усугубляющие ситуацию. «Позитивным» результатом восстания Софии становится просто ее помещение на место, то есть возвращение не к Благу, а к тому поставленному под вопрос положению, которое София занимала до восстания. Не очень желанный парный мужской эон -- Желанный, θελητός -- снова рядом с ней: ей предлагается им довольствоваться и скромно нести свою тяжелую женскую долю. Вот почему мы с самого начала сказали, что гностицизм (в его валентианской версии, полнее всего развивающей тему Софии) с трудом поддается однозначной классификации в нашей модели ноомахии. Мы видим в нем борьбу сразу трех Логосов и особенно драматическое противостояние светлого Логоса Аполлона и черного Логоса Кибелы. Здесь постоянно контрастируют друг с другом строго мужская и строго женская метафизики: 1) мир, развертываемый Аполлоном и 2)страдающий от этого, но пытающийся раскрыться вопреки диктатуре Света, тайный, потенциальный мир Софии-Кибелы. Сознание гностика болезненно расколото: в нем и разворачивается эта борьба двух Логосов – в нем и осуществляется восстание и падение Софии. И эта проблема осмысляется им на самом высшем духовном уровне: взгляд вверх, в небо, не приносит облегчения – тайная драма угадывается и там, внутри самой вечности. Восстание эонов, метания и мятеж Софии, падение, очищение, вторжение Пределов, вмешательство Тишины, тайная солидарность Ума с проблематизацией Блага, нарушение правил женским началом и восстановление мужской иерархии – все это затрагивает не просто наш земной, материальный мир. Напротив, наш мир есть не что иное как отражение драмы в небесах, простое следствие фундаментального раскола в предельной глубине божественных структур. «Что-то не в порядке с вечностью, внутри нее…» -- пронзительно ощущает гностик. – «Что-то не так с Богом…» Просвещение Плеромы Вернемся к последовательности пересказа Иринеем гностической истории. Мятеж Софии провоцирует перестройку Плеромы и самое главное -- начало гностического просвящения эонов, гносеогенез. Чтобы преодолеть катастрофу, необходимо всем эонам дать знание о том, как необходимо решать проблему Deus Absconditus vs Deus Revelatus в соответствии с волей Пра-Отца. Для этого Ум и Истина производят еще одну пару -- того, кого гностики называют “Христом”, и его паредру, именуемую ими “Святым Духом” (в женском лице как изначально это было в греческом языке -- ἃγια πνεῦμα). “После того как полнота избавилась от этих (страстей) и их мать вернулась к ее партнеру, Единородный и его паредра, по указанию Отца, для того, чтобы больше такого не случилось ни с одним Эоном, произвели Христа и Святой дух, функция которых заключается в том, чтобы скреплять и поддерживать Плерому. Они привели все Эоны в порядок. Христос открыл Эонам природу сизигии (Δίδαξαι αυτούς συζυγίας φύσιν), объяснив им, что Отец необъятен и непостижим, невидим и неслышен, ведом только Единородному. Также, что непостижимость Отца является причиной вечного существования Плеромы, но создание ее и оформление осуществлено тем, кто знает Отца, то есть Сыном (Умом). Все это совершил вновь появившийся Христос. Святой дух объединил их всех вместе, научил благодарности и внес в их среду истинный мир и покой. Их форма и мысли уравнялись, так что все (мужские Эоны) стали Умами, Логосами, Людьми, Христами, а женские – Истинами, Жизнями, Духами и Церквями. Все Эоны соединились друг с другом, при этом каждый внес самое лучшее и великолепное, чем (он или она) обладает. Гармонически соединив все эти элементы, они произвели во славу (Отеческой) Бездны то, что явилось верхом совершенства и звездой всей Плеромы, – совершенный плод, Исуса, который был назван Спасителем, Христом, Логосом (по имени его отцов — πατρωνυμικός), и Всем (Πάντα), ибо является совокупным плодом всех. Ангелы были созданы одновременно с ним как его охранники.» Вводя такую модель описания божественных процессов, Валентин и его последователи поступают совершенно в духе платонизма. Чтобы обосновать историческое христианство, они ищут прообразы в мире идей. В рамках разработки православной догматики аналогичным путем шел Ориген и вся александрийская школа христианского богословия. Их метод аллегорезы состоял в том, чтобы любое высказывание из Священного Писания рассматривалось как символ, истинный смысл которого следует искать в небесном мире идей. Нас же здесь интересует не этот метод, но то, что гностики располагают явление Христа, его парусию, παρουσία, а также совместное составление всеми моментами Плеромы его воплощения в Исусе внутри вечной Плеромы. Божественный мир нуждается в Спасителе, в Мессии. Это возможно только в том случае, если есть то, от чего его следует спасать. Он нуждается в откровении – причем в ином, нежели естественное откровение проявления. Онтогенеза недостаточно. Необходим гносеогенез. Откровение бытия должно дублироваться откровением знания. Поэтому внутри Плеромы происходит еще одно – второе – «творение», «новое творение». Христос рождается параллельно процессии Эонов, как нечто дополнительное, как ответ на падение Софии. Таким образом, София оказывается причиной переустройства всей Плеромы, причем на сей раз в совершенном строе, что намекает на то, что чистый онтогенез был недостаточен, без повторного откровения – христианского откровения Знанием. То, что в священной истории представлено в одном лице в Плероме, для гностиков, предстает в форме божественной триады: Сын(Ум)-Христос-Исус, которая есть печать всей Божественности в ее наиболее чистом и совершенном виде. Обмен эонами своим качествами вначале по гендерному принципу (мужские эоны обмениваются свойствами между собой, женские -- между собой), а затем совместно, в процессе изведения «звезды Плеромы» и «совершенного плода», означает своего рода консервативную революцию. Смысл этой христианской консервативной революции в том, что она представляет собой нечто третье – между первой формой иерархической структуры, данной в онтогенезе (что закончилось восстанием Софии), и анархическим мятежом эонов, поднятым Софией в ее отчаянном вопрошании о причинах зла, о трагичности женской судьбы, о диалектике отношений между Deus Absconditus и Deus Revelatus, о том “почему существует нечто, а не ничто”. Эта третья форма организации Плеромы есть гносеогенез. У неоплатоников (Прокл) аналогичное и сверхпарадоксальное решение мы видим в теории гиперапофатики --  ὓπεραπόφασις. Ее смысл в том, что для полноты понимания проявления недостаточно ни апофатического понимания Единого (хотя именно такое понимание является наиболее верным), ни катафатического толкования того, что идет вслед за Единым – Ума, Души, космоса. Эти начала существует не во временной последовательности, так как и Единое, и Ум, и отчасти Душа вечны, а следовательно, надо уметь видеть во всем эти срезы одновременно: Единое не есть (сверхъ-есть) -- апофатика; единое- многое, а также единое и многое (равно как многое и единое) -- катафатика. Но Единое «не есть» таким образом, что превышает «есть», а значит оно не «не есть» в смысле полного небытия, но «не есть» так, чтобы его можно было бы схватить как другое. Поэтому апофатика накладывается на катафатику, Единое -- на всё (πάν), создавая особый, третий(!), срез гиперапофатики или «второй катафатики». Можно назвать это гносеогенетическим измерением. Единого нет онтологически, но оно каким-то – сверхонтологическим образом – есть, но только больше, чем есть. Или, иными словами, оно и не есть и не не есть. Следовательно, оно в каком-то смысле есть, но только иначе, нежели есть всё. Оно есть так, чтобы ни в чем и никогда не совпадать со всем. Но и не не совпадать. У Прокла и Дамаския это становится важнейшим элементом их систем. И ранний аналог этого мы явственно видим у Валентина: явление Христа эонам, спасение и просвещение Вечности – так трагический миф гностицизма описывает эту «третью возможность» и основанный на ней парадоксальный порядок. Таким образом в рамках Плеромы можно описать гендерную диалектику ноомахии. Онтогенез представляет собой аполлонический Логос, строго мужской порядок. Это первый такт божественный драмы. Второй такт – восстание Женщины. Революция, хаос, мятеж, проблематизация порядка. В восстании Софии мы вполне можем распознать набросок черного Логоса Кибелы – откуда нелегитимное стремление к инцесту, адюльтеру, измене, аутоимпрегнация, типично женская истерика, тоска, пронзительное чувство лишенности, порождение уродства и чудовищ без мужского начала, финальное поражение. Третий акт – явление Христа эонам, фундаментальная перестройка вечности, интеграция и гармонизация гендерных и иерархических отношений, гиперапофатика, гносеогенез, второе Откровение, Новый Завет. Можно ли распознать в этом подход к Логосу Диониса, который мы по контрасту со светлым и черным, назвали «темным»? Вероятно, да. Но не стоит спешить с выводами и определять гностицизм как разновидность дионисийского Логоса (хотя целый ряд моментов делают такую гипотезу довольно привлекательной). Важнее сохранить гностическую философию в ее наивысшем напряжении. Совершенно точно, она повествует нам о ноомахии, о ее радикальных, трагических и драматических фазах. Восстание Софии вполне может служить аналогом титаномахии или гигантомахии: рывок женского начала за поставленные ему пределы всегда несет в себе, как минимум, отблески черного Логоса. И закономерно следующее за этим падение является одной из версий спуска Иштар (Иннаны) в Ад – далеким отголоском чего в православной традиции можно считать сюжеты, связанные с «Хождениями Богородицы по мукам». Мусо Корони --- черная София Ион Кульяну, который одним из первых поднял тему сопоставления гностицизма (и в первую очередь, мифа о Софии) с феминизмом, в своей статье, посвященной этой теме, проводит интересные параллели между гностицизмом и совершенно далекой от греков мифологией африканского народа бамбара (сегодня бамбара составляют большинство населения государства Мали). Миф о Мусо Корони, важной фигуре пантеона бамбара, имеет ряд особенностей, удивительно сходных с гностическими учениями. Приведем ниже пересказ этого сюжета у Кульяну. «Творение в мифологии африканского народа бамбара начинается с безличной мужской сущности, по имени Пемба или Бемба, который проявляется себя в форме акации (Acacia albida), а затем в форме ветви (pembele). Как ветвь (pembele) Пемба порождает из себя «маленькую древнюю женщину с белой головой» -- Мусо Корони Кундъе, которая становится его женой. Мусо Корони рождает все растения и всех животных, которые почитают Пембу как своего творца (Нгала). Она втыкает Пембу в почву и он снова становится акацией, отцом всех деревьев, в листве которых размещается человечество. Но не Пемба творит человечество, а Фаро, являющийся вибрацией (фаро), в отличие от безличной сущности Пембы; Фаро помогает Пембе создать небо, а затем падает на землю в форме дождя и становится господином водной стихии. Фаро делает людей бессмертными. Они получают свою пищу с небес, через Телико, господина воздуха и хранителя верхних вод Фаро, который приходит на землю и надзирает за нижними водами – на земле и под ней. В сезон дождей Телико посылает человечеству “разновидность камней с седьмого неба, в которых находится орехи карте и ши коло. Тиранический творец Пемба хочет вступить в соитие со всеми женщинами, но Мусо Корони начинает его ревновать. Тогда она предает его и отказывается сотрудничать в деле творения. “Это было начало ее падения, ее нищеты и ее усталости, поскольку дерево акации (Пембе) прокляло ее за ее предательство и отталкивает всякий раз, когда она пытается к нему приблизиться. Она становится настолько удрученной, впадает в такое отчаяние, что ее охватывает безумие. Она бежит по небесам, по пространствам, по земле, с Запада на Север и с Юга на Восток, всюду втыкая в почву ветки акации, как она делала это для Пембы надеясь, что они станут акациями. Ее половая жизнь становится хаотической и она производит впервые менструальную кровь. Более того, она разглашает человечеству то, что она сама узнала от Пембы и что должно было оставаться в тайне. Всему, к чему она прикасается, она сообщает нечистоту, которая вошла в нее после ее предательства. Из-за нее земля стала нечистой, отныне и навсегда. Пемба и Фаро преследуют Мусо Корони. Фаро ловит ее и пытается подчинить ее создателю. “Но она отказывается и провозглашает себя свободной. Таким образом в процесс творения врывается беспорядок: она приносит с собой зло, несчастье и смерть повсюду”. Однако роль Мусо Корони не является только отрицательной. Она учит людей языку и сельскому хозяйству. Что касается языка, то это двусмысленная тема—позитивная и негативная одновременно. В начале времен общение было возможным без языка. Язык стал необходим только после падения Мусо Корони. Звук существовал до слова: это был шмель по имени «неслышимое слово», которого Пемба поручил охранять Фаро. Но это непрерывное жужжание не было языком, так как язык основан на вырезании звуков, на нерегулярности. Этими вырезами звуков мы обязаны Мусо Корони, ее гордыне и ее непослушанию, которые вызвали у Пембы ярость. Пемба схватил ее за шею и сжал. До этого она была интегрирована в непрерывный звук. Теперь же она начала кричать от боли и производит неартикулированные, но раздельные звуки. В мифе бамбара Мусо Корони является женским персонажем, который восстал на мужской порядок. Это восстание можно в целом определить как поиск свободы, но можно интерпретировать и в чисто эротическом плане (предательство Пемба в некоторых версиях мифа описывается как измена ему или занятие аутоэротическими актом). Падение Мусо Корони предопределяет падение всего человечества. Это падение из бессмертия и счастливого полного существования в смертное, полное зла и несчастий состояние современного человечества. Вместе с тем именно Мусо Корони дает вместе с несчастьями и смертью человечеству язык, сельское хозяйство и «культуру» в самом широком смысле». Было бы весьма интересно и продуктивно привлечь для сравнения другие мифологические и религиозные источники из негреческого арсенала – и особенно фигуру индуистской богини Кали. Но нас интересовала в данном случае лишь возможность найти аналогичные сюжеты в разных традициях. София гностиков представляет собой философскую и мифологическую парадигму, которая может быть с существенными вариациями обнаружена в разных контекстах. Вторая София: повторение великой драмы Теперь обратимся к тому неудачному творению Софии, которое оказалось выброшенным за пределы Плеромы. Речь идет о космологическом продолжении драматического процесса, начавшегося внутри божественных структур и, по платонической логике, явившегося прообразом событий в нижнем мире – в том числе и причиной самого его появления. Продолжим приводимый Иринеем Лионским рассказ:  «То, что произошло за пределами Плеромы, они описывают так. Воспоминание  (ἒνθύμησις) высшей Софии, которое они также называют Ахамот (ὰχαμώθ), и ее страсть были отделены от Плеромы и выброшены во тьму и пустоту. Это было необходимо, ибо они были лишены света и полноты, бесформенные, безвидные, как выкидыш, и неразумные». Воспоминание «ἒνθύμησις» может быть осмыслено здесь как «образ», «копия» Софии. Комментаторы часто описывают эту фигуру как «вторую Софию». Первая София есть образ. Вторая София (Ахамот – еврейское слово, означающее «мудрость» во множественном числе) есть копия Первой. «Энтюмесис» (ἒνθύμησις) выражает сходство нижней Софии с верхней, а страсти (πάθοι), отличия, ее несовершенство, есть ее вне-эонический, вне-плеромный аспект. При этом некоторые исследователи полагают, что сам Валентин учил только об одной Софии, а «вторую Софию» ввели его последователи. В любом случае мы видим здесь некоторое пока бесформенное наличие, находящееся вне Плеромы и связанное генетически и эйдетически с тридцатым Эоном – Софии. «Однако Христос, находящийся наверху сжалился над ней и, продлив себя за пределы Креста, придал ей форму – но это коснулось сущности, а не знания (την κατά ουσίαν μόνον άλλόύ την κατά γνώσιν).» Это важное пояснение, если мы вспомним двойную линию откровения, наблюдаемую уже в Плероме: по линии онтологии (бытия, откуда «сущность», ουσία) и по линии гносеологии (собственно, γνῶσις). Различие это подчеркивается: нижняя София упорядочена Христом именно онтологически (аполлоническая линия), а не гностически (второе Откровение, вызванное мятежом эонов). «Но совершив это, он удалился, забрав свои силы и оставив ее саму с собой, сделав ее чувствительной к своей заброшенности и оторванности от Плеромы, тоскующей по ней. Она прониклась ароматом бессмертия (οδμήν αφθαρσίας), которыми пропитали ее Христос и Святой Дух. По этой причине она называется Мудростью (поскольку Отца ее тоже зовут Мудрость) и Святым духом (от того Духа, который с Христом). Итак, она была сформирована и сделалась наделенной рассудком (ἒμφρονα), но немедленно была покинута незримо сущим (συ-νόντος) в ней Логосом, то есть Христом. Когда же она бросилась искать свет, который оставил ее, она не смогла его достичь, поскольку дорогу ей преградил Предел (ὃρος). Он остановил ее на пути вверх, сказав:  Ίαώ . Таково, как говорят они, происхождение этого имени.» Здесь мы видим прямое повторение жеста верхней Софии, но уже на следующем – космологическом – уровне. Выброшенная за пределы Плеромы несовершенное нечто, неудачный плод верхней Софии, онтологически оформлен упорядочивающим началом Плеромы (Христом и Духом), спустившимся за ее пределы. Он наделяет нижнюю Софию бытием, формой и разумом (φρόνηεσις), при этом этот разум радикально отличается от высшего Ума (νοῦς) и духовного знания (γνῶσις). Этот разум есть не полнота, но осознание недостатка, тяга к тому, что находится вне ее самой, по ту сторону и что толкает нижнюю Софию на поиск Христа и Духа, оставивших в ней свой «аромат» -- как ностальгию, боль, зов, неодолимое стремление отыскать то, что ушло за верхний предел. И снова, как и верхняя София, Ахамот бросается к своему истоку. И снова путь ей преграждает предел. «Будучи не в силах преодолеть Предел, поскольку страсти (πάθοι), прилепившиеся к ней, тянули вниз, она так и осталась вовне, в одиночестве, раздираемая всеми возможными страстями. Она испытывала печаль, поскольку не могла понять, страх, поскольку боялась, что жизнь покинет ее так же, как и свет, который только что оставил ее. Она пребывала в затруднении (ἀπορία) в неведении (ἄγνοια) всего. Но в отличие от ее Матери, эона и первой Софии, она не изменилась благодаря своим страстям, но, напротив (αλλά εναντιότητα), в ней возникло некое новое стремление – стремление вернуться (ἐπιστροφή) к тому, кто дал ей жизнь (της επιστροφής επι-τόν ζωοποιήσαντα).» Из состава и сущности берет свое начало материя, из которой сделан космос. А из «стремления к возвращению» (ἐπιστροφή) возникла Мировая Душа и душа Творца этого мира (Демиурга). Из ее ужаса и печали возникло все остальное. Именно, из ее слез образовалась влага, ее улыбка стала светилами, а ее печаль и страх дали начало телесным стихиям космоса. Или, как они говорят: То она плачет и печалится (ибо оставлена одна в темноте и пустоте), то просветляется и радуется (вспомнив о свете, который покинул ее), то снова ужас охватывает ее (и она сомневается и страшится). ποτέ μεν γαρ έκλαιε και έλυπεΐτο,.. ποτέ δε διεχεΐτο και έγέλα,.. ποτέ δ αΰ πάλιν έφοβεΐτο..» Нижняя София обладает двойственной структурой: с одной стороны, в ней есть страстность и темная сторона, выражающаяся в творении материи, а с другой, тоска по Истоку, которая представляет собой вертикальное измерение, влекущее ее вверх. По сути, мы имеем дело с сотворенным принципиально космосом или с его зонами, подготовленными для более строгой организации. Но этот космос в данном состоянии отражает метания верхней Софии, это мечущийся космос, движимый хаотическими импульсами: то он устремляется к верхнему пределу, Плероме, влекомый светом, то падает во тьму страдания и страсти. Так нижняя София, Ахамот, развертывает онтологические регионы по линии онтогенеза, который на этом уровне совпадает с космогенезом. В Плероме за подобными истерическими бросками верхней Софии последовало второе – гносеологическое, гностическое – откровение, дублирующее первое (онтологическое). Строго то же самое повторяется и с нижней Софией, Ахамот. «После того как Мать прошла через все возможные страдания и с трудом выбралась на поверхность (υπερκύψασαν), она начала сожалеть о свете, ее покинувшем, то есть о Христе. Но поскольку она уже пришла в себя и обрела полноту, он (Христос) не решился спуститься сам во второй раз и послал вместо себя Посредника (Параклета), то есть Спасителя, дав ему все силы Отца и всю его власть. Эоны поступили так же, так что “все было создано в нем, вещи видимые и невидимые, престолы, божества и власти”. Так он был послан со своими спутниками ангелами. Сначала София смутилась, увидев его, и закрыла лицо покрывалом, но затем, узнав его и весь его выводок, устремилась к нему. Его вид придал ей силы. И он оформил ее силою гносиса (μορφώσαι αυτήν μόρφωσιν την κατά γνώσιν), излечил ее страдания и отделил от нее страсти, но не уничтожил их (…).» Второе откровение является вторым оформлением Софии. При этом гностики используют здесь сознательно и подчеркнуто брачный символизм: Ангелы представлены как «мужские» существа, которые соединяются с женской сущностью Ахамот, оплодотворяя ее духовно. «Он создал из “бестелесных страстей” “бестелесную материю”. Затем он снабдил их такими свойствами, чтобы они могли образовывать сложные элементы и тела. Так произошли две природы: одна от страстей, другая от “стремления к возвращению” (ἐπιστροφή). Таким образом силой Спасителя было все создано. Избавившись от страстей, Ахамот, радуясь, зачала от его света (то есть от ангелов, которые были с ним) и принесла духовный плод (таково их учение) по образу и подобию спутников Спасителя. Таковы три природы, которые были положены в основание. Из страсти возникла материальная природа, из стремления к возвращению (ἐπιστροφή ) – душевная, то же, что она родила, стало духовной природой. И она начала оформление этих природ, исключая духовную (ведь она не могла оформить то, что было той же природы, что и она сама).» На этом кончается второй цикл творения/просвещения мира – на сей раз вне Плеромы. Главным «субъектом» является в данном случае Ахамот, снова женское начало, которое является онтологической основой мира. Снова мы видим: мир создан женщиной. Высшее в мире – от Плеромы. Низшее – от страстей Ахамот (а сами они суть результаты восстания верхней Софии против эонической иерархии – вне Плеромы они становятся «страстями»). Между ними располагается сама нижняя София -- как точка, с которой начинается возвращение, ἐπιστροφή. На волю к возвращению (собственно, сердце Софии) Плерома отвечает гностическим откровением и мистерией брака с Посланником и его Ангелами. Это образует высший горизонт мира – третью, пневматическую природу. Метания нижней Софии: творение вверх и выпадение Демиурга Но далее начинается третий цикл – дальнейшая организация космоса, уже с учетом обоих линий откровения – онтологической и гносеологической. Принципиальный космос Ахамот, который является копией Плеромы, верхней Софии внутри божественного мира, проживаемой (мыслимой) через драматическое экзистирование мечущегося Эона, в свою очередь, становится образцом, парадигмой для следующей -- третьей по счету проекции. «Она начала с оформления душевной природы, которая возникла из ее “стремления к возвращению” (ἐπιστροφή). И она поступила так, как научил ее Спаситель. Прежде всего, она создала из душевной природы так называемого Бога, Отца и Царя всего того, что подобно ему, то есть душевной природы, а также чувственной и материальной. При этом первое называется правым, а второе – левым. Все остальное произвел он сам, втайне вдохновляемый своей Матерью. Называют его “Отцом и Матерью” (Μητροπάτορ), Лишенным Отца  (Απόαορ), Демиургом и Отцом. Он Отец тех, кто справа (т.е. душевной природы), Демиург тех, кто слева (т.е. материальной природы) и Царь всем им. Воспоминание (ἒνθύμησις) подталкивало нижнюю Софию оформить все во славу Эонов по их образу (а точнее, Спаситель, который действовал через нее). По подобию неведомого Пра-Отца сама Ахамот стала неведомой для Демиурга, а он обрел образ единородного Сына (то есть Ума, νοῦς, Плеромы), а образы остальных Эонов отразились в созданных им архангелах и ангелах.» Здесь, при описании третьего цикла творения, мы приходим к чрезвычайно важной для нашей основной проблематики теме: материальный космос сотворен женским началом, которое является апофатическим и тайным для того начала, которое считает себя мужским и единственным творцом. Так мы приходим к полноценному Логосу Кибелы, апофатической творящей Великой Матери, которая творит свои порождения из себя самой, предоставляя им иллюзию единственности, изначальности и первичности. Именно в этом и состоит невежество Демиурга, на основании которого гностики называли его «злым». Демиург – продукт чисто матриархального творчества, но при этом пребывающий в неведении об иллюзорности своей творящей природы. Поэтому у Ипполита поясняется: «Демиург создан из страха... Ибо это начало страданий Софии, ведь она сначала испугалась, затем опечалилась, после этого усомнилась и, наконец, огорчилась и начала сожалеть.» То, что Ахамот творит вместе с Посланником Плеромы, она творит вверх. Демиург же есть плод ее самостоятельного творчества, повторяющего на новом цикле неудачное порождение ее самой верхней Софией. Но если нижняя София – женская имманентная инстанция, и поэтому ее тоска амбивалентна (она знает, что ей чего-то не достает, но не сразу может понять, чего именно, и поэтому хаотически мечется под действием страстей – пока не увидит Посланца сверху), то Царь-Демиург мнит себя мужчиной, а значит, чем-то самодостаточным, творящим и не испытывающим потребности ни в чем ином, кроме самого себя. Но как раз от того, что он уверен в своей мужской природе, он становится еще более женственным, нежели София – безнадежно женственным, то есть женственным и не догадывающимся при этом о своей женственной природе. В этом его невежество и его зло: для него нет апофатического измерения, он искренне убежден, что его никто не создавал, что он аутогенет и у него не было никакой Матери. А на самом деле он лишь неудачное и уродливое порождение одинокой материнской истерики. Демиург творит копию Плеромы, не ведая о существовании этой Плеромы. Он принимает вещи, которые лишь оформляет, за нечто созданное из ничто. Он не имеет никакого представления об их эйдетических прообразах. Поэтому его творение – это копия с копии, симулякр. Третий цикл творения: тотальная неудача Демиурга «Демиург думал, что он сам создал все это, но в действительности Ахамот направляла его [усилия]. Так он создал небо, не зная, что есть небо, он слепил человека, не зная, что такое человек, сотворил землю, не понимая, что такое земля. Идеи того, что он сотворил (τάς ιδέας ώς εποίει), были ему неведомы. Не знал он и о своей Матери и думал поэтому, что он в одиночестве. Мать этого Творца сознательно так поступила, как они говорят (…)» Демиург, неспособный понять духовное, думал, что он является единственным Богом. Поэтому он сказал через пророка: “Я – Бог, и нет другого, кроме меня” (Ис. 45: 5).» В творении семи небес и их ангелов демиургом (Гебдомада) мы видим третий цикл онтологии – на сей раз на уровне непосредственно данного нам феноменального мира. София-Ахамот располагается над седьмым небом и таким образом на третьем уровне повторяется Огдоада Плеромы. На четвертом небе (орбита Солнца) расположен рай. «Из печали созданы духи зла, как они говорят: Дьявол, который зовется Космократором, демоны и все остальные злые ангелы. Демиург был сыном своей Матери, и душевной природы. Космократор же создан этим Демиургом. Космократор, как они говорят, даже выше Демиурга, поскольку он -- дух зла и знает то, что над ним; Демиург же неразумен и есть порождение душевной природы. Их Мать занимает “среднее место”, которое над небом. Демиург находится на небе, то есть в Гебдомаде, а Космократор лично присутствует в нашем мире. Первоэлементы возникли из сомнения и отчаяния, то есть из наиболее низменного. Сомнение дало начало земле, страх – воде, источник воздуха – печаль. Огонь обитает в каждом из них как принцип смерти и разрушения, напоминая неразумие, которое скрыто присутствовало во всех этих страстях.» Мир злого Демиурга у гностиков ужасен: он -- воплощение тщеты и обделенности, при этом весь ужас заключается в том, что эта обделенность и нищета ни в малейшей степени не осознаются самим Творцом. Только дьявол знает об этом и, видимо, на этом знании основывает свою борьбы с Демиургом. Дьявол также знает об Ахамот и о том, что природа Демиурга женская, а не мужская. Дьявол знает, что такое Логос Кибелы лучше, чем сам этот Логос, считающий себя кем-то еще и не догадывающийся о своей истинной природе. Человек: предел падения достигнут Последним актом третьего цикла творения, в котором невежество достигает своего апогея, является появление людей, замыкающих собой цепочку падения. Человек есть нижняя ступень падения, его предел, дно. «Закончив творение мира, он создал “человека из праха”, в смысле, не из сухой земли, а из некой невидимой сущности, жидкой и текучей материальной (природы). Затем в этого человека он вдохнул душевного (человека), того, который создан “по образу и подобию”. “По образу”, они говорят, создан материальный человек, поскольку он близок, но не подобосущен Богу. “По подобию” создан душевный человек, поэтому его сущность называется “духом (дыханием) жизни” (Быт. 2: 7), истечением духовной природы. Затем он был одет в “кожаные ризы”, то есть в чувственную плоть.» Но на этом дне демиургического творения София-Ахамот прячет нечто, о чем Демиург не догадывается. «Порождения Ахамот, которые она зачала, созерцая ангелов, окружающих Спасителя, были той же природы, что и она сама, а именно духовной. Демиург не знал их, однако они были тайно помещены в него без его ведома, для того, чтобы он посеял их в душу, им созданную, а через нее – и в тела материальной природы. Эти семена проросли и развились, подготовив (душу) к приходу Логоса. Духовный человек, которого посеяла София силою своего невыразимого промысла, незаметно вышел вместе с дыханием Демиурга. Он же не распознал его, как не распознал и семя своей матери. Семя это они называют Церковью, и оно является образом небесной Церкви. Таково их учение о человеке и том, что в нем. Душа его – от Демиурга, тело его состоит из праха, плоть из материальной природы, а духовный человек происходит от Матери Ахамот.» Так духовный человек, пневматик, оказывается смешанным с теми людьми, которые сотворены только Демиургом и не несут в себе ничего из того, чего не было бы в нем. Эти два типа людей отличаются друг от друга великой болью, отличающих одних и неведомой другим. Пневматики видят мир таким, как он есть – то есть чудовищным, а его творца считают невежественным узурпатором. Психики и саркики принимают мир за чистую монету, адаптируются к его законам и нормам, поклоняются Демиургу или живут беззаботно, как цветы или звери.  «Из трех сущих природ, материальная, которую они также называют левой, с необходимостью погибнет, ведь она не способна воспринять в себя дыхание бессмертия. Душевная, или правая, природа, промежуточная между материальной и духовной, может направиться в любом направлении в зависимости от ее склонностей. Духовная природа послана сюда, чтобы соединиться и оформить душевную природу, научить ее и повернуть вверх. Именно поэтому она зовется солью и светом мира (Мф. 5: 13.14). Душевная природа обучается через чувства. По этой причине был создан мир, и Спаситель пришел в него ради этой природы: ведь она обладает свободной волей. Так он облачился в начатки тех плодов, которые он намеревался спасти. От Ахамот он получил духовную оболочку, а от Демиурга – душевную. Наконец, в силу божественного замысла он был одет в тело душевной природы, которое невыразимым образом было сформировано так, что оно было видимым, осязаемым и способным переживать страдания. Ничего материального в нем не было, поскольку материальная природа все равно не может быть спасена. Конец наступит тогда, когда вся духовная природа будет оформлена гносисом и станет совершенной. Имеются в виду те духовные люди, которые обладают совершенным знанием Бога и посвящены в таинства самой Ахамот.» Посвящение в таинства Ахамот «Посвящение в таинства Ахамот» означает знание об истинной природе третьего цикла творения. Эти таинства имеют феменоидную структуру, так как означают посвящение в культ Великой Матери. Но гностики и в этом третьем цикле утверждают финальный приход Мессии, который не просто откроет им истину о структуре космоса, о чем пневматики догадываются и ясное понимание чего они получают через таинства Ахамот. Через духовного Христа, приходящего в этот мир, они получают знание о возврате в Плерому. Духовного Христа сопровождают духовные мужские ангелы. К ним тянутся пневматические духи гностиков. В результате духовные ангелы погружаются в дух пневматика и становятся смертными. Валентиане говорят, что это необходимо для того, чтобы получить возможность умереть вместе со смертными и изнутри взорвать смерть своим бессмертием. Становясь одним с женскими духами, частями самой высшей Матери Ахамот, мужские ангелы осуществляют гносеологическую операцию откровения, завершающую онтологическую. Так эсхатология материальной Вселенной повторяет еще раз события Плеромы и приход Христа к нижней Софии. Это – кульминация мировой истории, уходящей в головокружительные высоты. Стремление к возврату, ἐπιστροφή, с которого начался эонический мятеж верхней Софии, наконец-то совершается. И это событие становится «Свершением всех Свершений» (по выражению другого гностического учения – «Пистис Софии»), так как переворачивает не просто мир, но и структуру Божества. «Когда семя достигнет совершенства/посвящения (τελειωθη), их мать Ахамот покинет Среднее Место и войдет в Плерому, где встретит своего Жениха – Спасителя, совокупное порождение всех Эонов. Ахамот-София и Спаситель образуют пару, и вся Плерома станет для них брачным покоем. Духовные [люди] также скинут свои душевные одежды и, став умными духами, (πνεύματα νοερά) и ничем более не сдерживаемые (ακρατήτως), невидимо войдут в Плерому вместе со своими женихами – окружающими Спасителя ангелами. Демиург займет то Среднее Место, которое покинула София. Вместе с ним там найдут покой праведные души, ведь ничто недуховное не сможет войти в Плерому. Когда все это свершится, как они учат, блуждающий по всему космосу огонь вспыхнет и разгорится, сожжет всю материю и погибнет в ней сам. Так мир превратится в ничто. – τούτων δε γενομένων ούτως το εμφωλεΰον τω κόσμω πυρ έκλάμψαν και έξαφθεν καϊ κατεργασάμενον πάσαν ύλην συναναλωθήσεσθαι αύτη και εις το μηκέτ είναι χωρήσειν διδάσκουσι.»  На этом мы завершим краткий обзор валентиновской схемы, сделаем некоторые выводы из нашего анализа и попытаемся окончательно соотнести с гностицизм с тремя рассматриваемыми нами Логосами -- полюсами ноомахии. Переосмысление дуального платонизма Вся изложенное показывает, что гностическая картина мира не может быть напрямую отождествлена с Логосом Аполлона. Гностицизм, хотя и оперирует преимущественно с платонической топикой и терминологией, вплоть до деталей, качественно отличен по самым принципиальным узлам своей философии от светлого Логоса солярной, диурнической, маскулинной философии платоников. В книге «В поисках темного Логоса» мы предложили ввести понятие «дуальный платонизм» или «двайта-платонизм» применительно к гностическим учениям и продемонстрировали близость гностических теорий с платонизмом на примере учения гностика Василида. Там же мы выдвинули гипотезу о том, что неоплатонизм Плотина и его последователей, явился в значительной мере недуалистическим ответом на вызов дуалистического платонизма гностиков. Этим мы хотели подчеркнуть, что сам Платон допускал различные толкования его философии. Последовательный недвойственный апофатический и гиперапофатический путь неоплатоников был одним из двух возможных путей толкования Платона. Гностицизм был другой – дуалистской – формой, построенной на той же основе, но в соответствии с иной, радикальной интеллектуальной топикой. Теперь мы можем уточнить, о каким именно дуализме идет речь в случае гностицизма. Важно сразу заметить, что это дуализм не имеет ничего общего с наивной критикой гностиков, состоящей в том, что они якобы отрицают единство Бога, то есть монотеизм. Гностицизм вполне совместим с монотеизмом, и более того, Василид в своей теории первым формулирует фундаментальный догмат монотеизма – творение мира из ничто, ex nihilo. Просто гностики следуют строго апофатическому принципу и помещают Высшее Начало выше всего сущего, за верхний предел бытия. Дуализм состоит не в этом, а в том, что ясно обнаруживается у Валентина: во введении внутрь самого Божества, Плерому, диадического принципа, то есть признака пола, и в констатации связанной с этим моментом фундаментальной драмы в самом Божестве, являющейся парадигмой всех последующих логически и онтогенетически драматических процессов. Дуализм гностицизма, таким образом, напрямую связан с введением женского начала как второго. А это значит, что в гностической философии мы видим не один Логос – мужской и аполлонический – как у неоплатоников, но два – мужской и женский. Таким образом, в гностицизме накладываются друг на друга два Логоса – Логос Аполлона и Логос Кибелы. Гностики и неоплатоники: статус светлого Логоса При этом, совершенно очевидно, что Логос Аполлона, то есть собственно, платонизм, присутствует у гностиков в полной мере и не как нечто второстепенное, а как фундаментальная и признанно лучшая часть их учения, как ее сотериологическая и эсхатологическая цель, τέλος. Поэтому мы никак не можем отнести гностицизм целиком и полностью к Логосу Кибелы: гностики знают об Аполлоне и стремятся именно к нему, признавая безусловный приоритет именно светлого маскулинного начала в онтологии, гносеологии и теологии. Но главное отличие недуальных платоников от платоников-дуалистов (гностиков) в том, что первые рассматривают мужскую солярную позицию как данность, а другие -- как цель и задание, как дальний предел стремления. Для неоплатоников светлого Логоса световая онтология беспроблемна. Единое из-за своей благости, не-жадности, открытости, изобилия, ἂφθονος выходит за свои пределы, тем самым конституируя предел (πέρας) и беспредельное (ἄπειρον). Это – πρόοδος, выхождение, но он не несет в себе никакой проблемы. Результатом такого выхождения становится второе начало – Ум,  νοῦς, с которого начинается возвращение, ἐπιστροφή. Ум созерцает Единое в дионисийском исступлении, объятый Эросом. И это не создает фундаментальных проблем. Как мы видели у Плотина, Ум в опьянении порождает «умную материю», πολλά, многое. Но тут же снимает ее в своем самоосмыслении. Далее Ум, так же по-мужски и лишь от внутренней полноты, изобилия и благости, выходит за свои пределы, производя Душу. Душа слабее Ума, как Ум слабее Единого. Но Душа, подражая Уму, созерцает его, любит его и тянется к нему, как сам Ум созерцает, любит и тянется к Единому. Душа осуществляет возврат, ἐπιστροφή к Уму. И это снова не вызывает драмы. Солярная благость циркулирует свободно по всей вертикаль трех начал – исходя и возвращаясь. Далее, Душа творит космос, который есть, в свою очередь, ее исхождение за пределы, но на пределе этого космоса, человек, помещенный в телесность и смешанный с нижними стихиями, максимально тесно примыкающими к материи, снова призван осуществить возврат -- к Душе, через нее к Уму, через него к Единому. Так мужское эйдетическое созерцание пронизывает все миры и ни на одном из уровней не порождает драмы. Именно это Плотин и хочет сказать гностикам: все инстанции мира благи, кроме материи, но бытие материи -- в ее небытии, ее истина -- в ее лжи, и распознав это как призрак Души, как эйдолон, мы легко отвернемся от низших и вернемся к истоку. Мир прекрасен и благ, так как выстроен вокруг вертикальной солярной чисто мужской оси, пронизывающей его сверху до низу. В таком мире нет автономного места для женщины. Здесь полностью правит Логос Аполлона. Женскому (вторичному, худшему) предлагается покорно самоупраздниться, следовать за мужским, любить мужское и сливаться эротически с каждой следующей – более высшей, а значит, мужской инстанцией. Почти ницшеанское: «Мужчина говорит: «я хочу». Женщина говорит – «он хочет». Мужское здесь данность. А женское в чистом виде отсутствует, оно дано либо как мужское, либо как настолько не важное, что на него никто не обращает внимание. Отсюда подчеркнутый маскулинизм аполлонических платоников – солярный у Платона и Плотина. В случае платонизма Логос Аполлона всецело поглощает все женское. Оно присутствует в неоплатонических концепциях, но в жестких рамках маскулиноидной топики. Так же и с Логосом Диониса. О нем неоплатоники прекрасно осведомлены, но и его встраивают в свою солярную небесно-божественную конструкцию. Дионис и его мистерии становятся солярными элементами общей теории. Дионис есть солнце ночи, то есть имя Аполлона в период его пребывания у гипербореев (зимой) или под землей (по ночам). Пафос Диониса здесь полностью подчинен олимпийской апатичности. Диада, Женщина, зло Совершенно иная картина у гностиков. Принципиально вся картина проявления, уровней онтогенеза и космогенеза у них повторяет схему платоников. Но при этом каждый этап становится проблематичным, драматическим, сопряженным с катастрофами, восстановлениями, падениями, взлетами, припадками хаоса и восстановлением порядка. Это значит, что на каждом уровне женский взгляд, диада, другое (и платонически низшее) рассматривается как нечто самостоятельное, важное, значимое. Мы имеем дело с женским взглядом на мужчину, с отношением всегда второго к всегда первому. Это истеричная метафизика или непрерывная философская истерика. Мы начинаем строить теорию не со стороны Блага, как ἂφθονος, то есть нежадности, независтливости, изобилия, а со стороны чего-то, что следует за благом, и что поэтому является φθόνος, то есть не-благо (в пределе -- даже зло и источник зла), жадность, зависть и недостаток. Женщина есть недостаток. Поэтому, получая нечто от мужчины, она старается присвоить это себе, спрятать в себе, приватизировать, закрепить за собой. Будучи принципом привации, она сама приватизирует. Она только берет, потому что ей нечего дать, все, чем она обладает – заимствовано. Поэтому она принципиально расчленяет целое, раздирает Единство на части и стремится сохранить для себя. Так в гностическом мифе поступает уже Тишина, συγή, удерживающая Ум от распространения знаний о Едином среди остальных эонов – ситуация немыслимая в неоплатонизме. В ответ на одну жадность София отвечает восстанием, стремлением присвоить Пра-Отца. И снова женское начало движимо лишенностью, истеричным переживанием недостаточности и обделенности. Зло – онтологический след женщины. Зло гностики помещают внутрь самого Божества. Это и есть тема «восстания эонов», «драма на небесах». Все то, что составит впоследствии структуры созданного телесного мира, не что иное как следствие введения женщины, ее Логоса. И именно от лица женского начала мыслят сами гностики, на ней строят свое учение, ее детьми считают самих себя. Итак, вместе с гностицизмом в зону солярного платонизма вторгается Великая Мать и ее Логос. Ее присутствие бесспорно, и сравнение недуального платонизма Плотина с дуальным платонизмом гностиков (например, Валентина, но не только его – уже у Симона мага мы встречаем нечто подобное, а у сетиан, офитов, барбело-гностиков и т.д. эти темы получают развернутое и детальное воплощение) ясно показывает, как меняет картину высших начал солярной философии, онтологии и гносеологии вторгшийся туда Логос Кибелы. Драматический ноктюрн: ключ к гностицизму Логос Кибелы без сомнений в гностицизме обнаружен. Но значит ли это, что мы можем рассматривать гностицизм с его явной феминоидностью как одну из философий, находящихся под знаком Великой Матери? А вот этот вывод явно был бы поспешным и необоснованным. Гностики строят свою модель, беря за основу женское начало. В этом их фундаментальный феминизм, предельно ярко выраженный в образе Софии и фиксации именно на нем. Но безусловной ценностью, целью и ориентиром их теорий, этическим и религиозным апогеем их сотериологии является преодоление женского как только женского, избавление женщина от одиночества. То есть их цель – философский брак Ночи и Дня, Женщины и Мужчины, Второго и Первого. И здесь мы вполне можем вспомнить теорию Жильбера Дюрана о драматическом ноктюрне, то есть такой комплекс психологических и социологических доминант, которые связана как раз с драмой, парами, динамикой переплетения мужского и женского, их противостоянием и их слиянием, с проблематизацией отношений и ее экстатическим преодолением. Важно, что Дюран помещает этот режим, промежуточный между диурном и мистическим ноктюрном, все же на сторону ноктюрна, то есть в область женского феминоидного начала. Пиком же такой драмы является достижение андрогинного состояния, которое циклически делится на две составляющие и вновь соединяется в единое нерасторжимое единство, никогда, впрочем, не утрачивающее до конца своей диадической природы. Иными словами, мы имеем дело с Логосом Диониса, где титаническое и божественное, материальное и духовное, низкое и высокое, животное и духовное пребывают в постоянном драматическом напряжении, взмывая ввысь и обрушиваясь сквозь землю в ад. Сопоставляя между собой различные аспекты гностической философии, мы приходим к выводу, что гностицизм есть поле столкновения двух Логосов – светлого Логоса Аполлона и черного Логоса Кибелы. Они не смешиваются друг с другом, но активно и драматически взаимодействуют. При этом, как в драматическом ноктюрне Дюрана, точкой отсчета является именно женское, ночное начало. Неслучайно в наиболее архаическим версиях дионисийских культов ведущая роль отводилась именно женщинам – фиадам, менадам. Именно вакханки, а также различные существа явно хтонического, земляного женско-материнского толка составляли основу армии и свиты Диониса. Но вместе с тем, во всех эпизодах гигантомахии Дионис неизменно оказывается на стороне олимпийских богов, то есть его мужская божественная сущность в критических ситуациях доминирует. Дионис есть именно Жених, как он и прославляется в классическом вакхическом гимне орфиков: Χαίρε Νύμφη Χαίρε βάκχη. И хотя структуры гностической философии существенно отличаются от той феноменологической модели, которую мы видели у Аристотеля, тем не менее, их можно отнести к зоне преимущественного влияния одного и того же Логоса, хотя их точки отсчета качественно различаются: Аристотель начинает со среднего, с того, что нам непосредственно дано в оформленном феноменальном мире, а гностики -- с женского (как низшего) и от него строят как божественные структуры принципов, так и космологические учения о судьбах мира. Но в обоих случаях разными путями они приходят к выявлению драматической коллизии двух начал – формы и материи, в одном случае, Спасителя и Софии, в другом. И у обоих главное отличие от солярного платонизма состоит в том, что высшее мужское начало проблематизируется, становится пределом стремления, а низшее женское начало, напротив, наделяется определенной привативной онтологией, берется как эмпирическая основа экзистирования. Весьма показателен в этом отношении случай современного немецкого философа Ганца Йонаса, который занимался гностической философией, подчеркивая ее связь с актуальной культурой, и вместе с тем был учеником Мартина Хайдеггера, придавшего феноменологии наиболее пронзительное и отчетливое оформление. В результате мы получаем чрезвычайно важный вывод: структура гностической философии более всего соответствует именно «темному Логосу», Логосу Диониса. При этом радикализация гендерной проблематике внутри структуры божественных эонов дает огромный материал для выяснения того, как развертываются процессы ноомахии. Полемика Плотина с гностиками, в частности, сводится к противоречиям и духовной брани между Логосом Аполлона (Плотин) и Логосом Диониса (гностики). И чрезвычайно важно, что гностицизм в своем повышенном и заостренном внимании к структурам женского начала может служить нам прекраксным введением в Логос Кибелы. Логос Кибелы не сводится к гностицизму, и тем более, сам гностицизм не есть версия этого Логоса. Но известно о глубинных связях культов Диониса с обрядовым и мистериальным циклом Великой Матери, об их взаимной симпатии, о многочисленных связях, параллелях и пересечениях. Человек как женщина: особенности гностической антропологии Стоит сказать несколько слов о специфике гностической антропологии. Целью ее является андрогинат мистериального брака: венчание Софии и Спасителя, приходящего сверху. Это касается и первой верхней Софии, и нижней Софии-Ахамот и, наконец, самих гностиков, помещенных в человеческое существование и вступающих в духовной брак с «мужскими ангелами», чтобы тем самым начать путь великого восхождения в Плерому. Все три брака мыслится как нечто единое: высшая София есть парадигма этого венчания; нижняя София – копия, а община гностиков является составным элементом этой копии, воспроизводящей ритуально на своем уровне мистерии Плеромы. Но брак с мужским Божеством – это финал гностического пути, исполненного драматизмом. Стартовой точкой является женственность. Это чрезвычайно важно: для гностика-валентинианца человек как таковой является порождением Великой Матери и поэтому его природа именно женственна. Человек как тип является по умолчанию женщиной. Он обделен, лишен, поставлен в худшие условия, вовлечен в ситуацию недостатка и поиска наполнения. Человек является страстным, страдающим, склоняемым существом. Над ним надстроены пределы и могущества, которыми он угнетаем. Они используют его, подчиняют его себе, насилуют и эксплуатируют, ничего не давая взамен. Человек есть падение, падшесть, существо, несущееся в нижнюю бездну гибели и материи. Человек есть женщина, поскольку ему патологически всегда чего-то не хватает (чаще всего -- самого главного); он не самостоятелен, зависим, он нуждается. Его время -- всегда «обделенное время», «время нищеты», «плохое время» (durftige Zeit Гельдерлина). Человек сущностно истеричен (от ὓστέρα --- дословно, “матка”). Он движим приоритетно жадностью, завистью, φθόνος, стремлением присвоить себе нечто, находящееся вне себя, приватизировать, получить в частную собственность. Это экзистенциальный бросок к захвату. В этом не свойство того или иного индивидуума, но сущность природы человека. Это след Софии в его структуре. Но при этом женская природа в человеке, согласно гностической теории, является не низшим его проявлением, но, напротив, высшим. Только самые глубокие, фундаментальные, духовные люди, избранные люди являются «посвященными в мистерии Ахамот», то есть осознают до конца, ясно и пронзительно женственность своей природы. Эта феминоидность метафизическая, это общий гностический пол всего человечества. Человек был создан женщиной. Но это является секретом для большинства. Чтобы осознать истинную гендерную природу человека, необходимо обладать пневмой, особым женским духом, который есть не у всех. Все люди – женщины, но только пневматики знают об этом. И это знание составляет основу их трагической избранности. Именно это мы видим в изначальном дионисизме: он считался религией женщин, его культы осуществлялись женщинами, гетерами, они же составляли некогда единственных почитательниц Диониса, а позднее, основную массу наряду с мужским меньшинством. Дионисийство было женским культом, и множество сюжетов показывает, что эта связь с Великой Матерью и ее Логосом сохранялась в дионисийстве вплоть до поздних фаз развития этой религии. Дионисизм – это женщины и бог. Мужчин в этой картине нет. Услышав зов возвращающегося Диониса менады бежали в горы и дебри, и любые, встречающиеся на их пути мужчины предпочитали как можно быстрее ретироваться, чтобы не стать жертвами их особой сосредоточенной и упругой агрессии. Если человек -- это женщина, то кто же тогда мужчина? Этот антропологический парадокс решается в гностицизме следующим образом. В соответствии с его теорией человек состоит минимум из двух, максимум из трех частей: тело и душа обязательно есть у всех, а у избранных есть еще и пневма, дух. Тело и душа суть продукты деятельности Демиурга, того невежественного порождения нижней Софии , который не догадывается о ее существовании (София здесь выступает как женский принцип имманентной апофатики, но не материальной, находящейся внизу телесного творения, а духовной, расположенной непосредственно над Демиургом, но скрытой от него непроницаемой завесой). Тело и душа тем самым суть творения мужчины-архонта, не догадывающегося о своей женской сущности. Поэтому ни тело, ни душа сами по себе не осознают себя как нечто, лишенное самого главного. Они адаптируются к окружающему их космосу, принимают его правила. Для таких людей -- саркиков и психиков – пол представляется чем-то законченным: мужчины осознают себя самодостаточными и исправно (или менее исправно) служат тираническим архонтам, которые их пасут и ими распоряжаются. Женщины приставлены к мужчинам и считают себя вторичными по отношению к ним, подчиненными им. И те и другие одержимы демонами, которые понукают и забавляются ими, оскверняют их, издеваются над ними, пьют их жизнь и кровь. Вместе мужчины и женщины порождают новых телесно-душевных людей, служащих новой пищей для демонов. Отсюда символизм пастуха при описании общества: человечество есть стадо «мыслящих зверей», которыми правят архонты. Все чувствуют себя довольно самодостаточными, не подозревая, что находятся в рабской зависимости от иерархии невежественных и эгоистических могуществ – вплоть до убогого и самовлюбленного Демиурга, жалкого плода женской истерики. Такое человечество – и мужчины и женщины – вообще не имеют пола, они находятся ниже него, как самцы и самки в стаде, движимые механическими программами. Мужчины – психики и саркики – не подозревают, что их самодостаточность мнимая и иллюзорная, что они полностью зависят от материи, демонов и темных космических сил, в отношении которых они занимают настолько пассивное и жалкое положение, что даже самая тяжелая женская доля покажется пиком свободы и счастья. Такие мужчины суть евнухи и наложники темных духов: они ничего не могут произвести по-настоящему достойного – кроме очередных кусков смущенной плоти, отлежавшихся в сырой матрице их женщин и заведомо брошенных на прокорм архонтам черного космоса. В мире Кибелы правит закон женской обделенности, привации, но пиком ее царства является то, что никто этого не замечает, считая, что «все в порядке вещей». Это, действительно, так, но это весьма своеобразный «порядок» Великой Матери. Из черной иллюзии хтонического мира способны пробудиться только те, в чью природу нижняя София тайно вложила женскую (!) пневму, сообщив, таким образом, истину о том, что человек есть женщина. И, соответственно, что мир создан Женщиной без помощи мужчины, именно поэтому она сама его ненавидит, в отчаянии от своей беспомощности и брезгливом отвращении к делу своих не озаренных любовью Жениха рук. Демиург же – абортивный бастард, воплощение бессмысленности и черного хтонического самотождества – основы всякой автореферентой логики тождества. В его мире всякое А=А, а следовательно, не является копией чего-то еще, ни на что, кроме себя самого, не указывает, и значит, есть высшая степень бессмысленности и тщеты. Женщина, распознанная в основе человека как такового, это начало гнозиса, его первый аккорд. Но в отношении большинства, лишенного пневмы, это недостижимый предел, цель познания, верхняя планка пробуждения. Пробуждение человека есть осознание его женской природы. При этом это в равной мере трудно сделать как особям мужского, так и женского пола. Однако, женщина, осознающая трагичность своего второсортного положения в обществе, легче может откликнуться на зов гнозиса, так как имеет к этому определенные предпосылки. Однако для того, чтобы это произошло, ей необходимо пробудить ум, который перевел бы ее горизонтальную тоску в тоску вертикальную, радикальную и всеохватывающую. Просветленная умом женщина способна понять, что такое пневма. С мужчинами дело обстоит сложнее. В их уверенности, что они мужчины, таится самая главная природа. Смысл женского начала в философии состоит в том, что оно глупо. То есть оно не понимает того, что должно было бы понимать, оно обделено мудростью и называется «Софией», т.е. «Мудростью» по принципу антрифразы (материнский режим мистического ноктюрна, как показывает Дюран, всегда называет вещи прямо противоположными именами – так София, σοφία, в перевернутом языке радикального эвфемизма означает βλακεία, ανοησία, “глупость”, “отсутствие ума”). Мужчина, не понимающий того, что он женщина, и уверенный, в том что это не так, предельно глуп. Именно поэтому он – «женщина» в самом худшем и самом глупом значении этого слова, поскольку нет ничего глупее, чем быть женщиной и не знать об этом. Поэтому для мужчин гнозис еще менее доступен, нежели для женщин: у вторых нет ума, чтобы осознать по-настоящему то, что для них является гендерной антропологической идентичностью, тогда как для первых, необходимо еще и догадаться, что их «неженственность» есть двойная иллюзия, от которой до истины не один, а два шага – вначале они должны понять, что являются именно женщинами, то есть пассивными и обделенными внутренним содержанием существами, и лишь затем обратить эту осознанную лишенность в вертикальную топику, воззвав к божественному Жениху: Χαίρε Νύμφη. Женский творец: семиты и гнозис Гендерная проблема на антропологическом уровне вытекает, как мы видели, из аналогичной проблемы в гностическом понимании теологии и акта творения. Телесный мир творит София. И не просто творит: этот мир есть продукт ее драматических метаний, ее боли, ее беспокойства, ее отчаяния, ее истерики. Космос есть пространство развернутой истерики. Припадки радости и нежности порождают небеса и свет. Солнце, Луна, звезды, игра небесных лучей – это улыбка Софии. Когда ей становится легче и лучше, улучшается погода и климат. Когда на нее вновь нападает отчаяние, жадность, безумие, ревность, ужас, скорбь – возникают темные массы земли, горы, скалы, пропасти, дебри, чащи, в которых застывшим сочащимся памятником переплетаются ее темные глупые мысли и змеящиеся замыслы. Когда София вспоминает о своей верхней Матери, о Плероме и грезит о приходе Жениха, в космосе восстает духовная вертикаль, ум озаряет архонтов, духов, людей и мертвецов. Когда она переходит мыслью на свою ничтожность, стихии сгущаются и вступают друг с другом в слепую и бессмысленную брань, а духи сталкиваются между собой в злобных схватках или нападают на несчастных людей, чтобы сделать это неудачное творение еще более отвратительным и невыносимым ни для той, которая его сотворила, ни для тех, кто стал продуктами ее неудавшегося художества. Наиболее нелепым существом, воплощающим в себе стерильность и несостоятельность парфеногенетического женского творчества является ее первенец – Демиург. Этот Демиург трактуется гностиками как создатель космоса, о котором идет речь в «Ветхом Завете», семитский «бог» -- «отец» душам и «творец» телам. Здесь мы подходим к еретической стороне гностицизма, опровержение которой стало одной из первоначальных фаз в догматическом творчестве Православия. Для гностиков (как для валентиан, так и для последователей Василида, офитов, сетиан, и даже для Маркиона) «бог» иудеев был не настоящим «богом», но жалким и неудавшимся продуктом нижней Софии. Истинный Бог пребывает в Плероме, причем в ее тайной сердцевине, оставаясь скрытым даже для вечных эонов. Поиск этого Бога, невыразимой Отеческой Бездны, и составлял основное содержание драмы верхней Софии, тридцатого эона. Даже для вечного мира этот истинный Бог остается скрытым и проблематичным. А нижняя София-Ахамот вообще выброшена за пределы Плеромы, то есть находится вне ее. Следовательно, для нее проблематичным является не просто высший и невыразимый Бог, но и сама Плерома, доступ к которой для нее закрыт. И находясь вне того, что имеет по-настоящему важное духовное теологическое значение, нижняя София мечется в пустоте так же, как и ее Мать, верхняя София, но только в намного худших онтологических условиях – теперь для нее закрыто даже то, что было естественной начальной данностью для Софии верхней и что она возвратила себе после окончания революции эонов и утверждения в Плероме «нового гностического порядка» (получение второго откровения – гносеологического). Плерома и ее эоны легко могут быть соотнесены с греческими богами, и для неоплатоников это отождествление станет объектом последовательных разработок – от теологических систем Ямвлиха до Прокла и Дамаския. Плерома гностиков в целом совпадает с ноэтическим космосом неоплатоников, ниже которого находится Душа Мира, творящая космос. Почти так же у гностиков, с той лишь разницей, что неоплатоники мыслят пределы прозрачными – каждый вышестоящий элемент по-мужски транслирует нижестоящему содержание своего изобильного бытия, и Ум передает Душе знание о своих эйдосах, а она вкладывает их в тела и стихии. Так теология (боги Ума) постепенно переходит в космологию (боги Космоса), а Демиург, как сечение, отделяющее парадигмальное от иконического, есть один из таких прозрачных пределов: он есть не что иное, как зона между Ум и Душой. Душа, когда смотрит на Ум, созерцает идеи, а когда смотрит вниз, творит взглядом мир, облекая память о высших созерцаниях в телесное обличие. Во всем царит гармония и порядок. У гностиков же между Плеромой и миром вне ее, где пребывает нижняя София, находится совсем иной предел – он не проходим и непрозрачен. Его пересекает только Спаситель, выходящий из Плеромы для спасения Ахамот. И Ахамот, когда смотрит вверх, не видит ничего. Поэтому она творит «из ничто», творит кое-как и остается для всего созданного «неведомым богом», повторяя (почти карикатурно!) апофатику Единого. Выражается это неудавшееся творение в ее первородном сыне Демиурге. И для такой фигуры самовлюбленного узурпатора в греческой мифологии и философии не нашлось никакого прообраза. Теоретически им мог бы стать дракон Пифон, хтоническое чудовище Тифон, какой-то титан или гигант. По функции речь идет именно о таком парфеногенетическом порождении Великой Материи, оставленной вне мужского небесного начала. Нижняя София-Ахамот есть Мать Земля. Но для греческого мира, воспитанного на солярной аполлонической философии и утонченной дионисийской культуре, такая конструкция показалась бы неприемлемой и не внушающей доверия. Поэтому эту функцию взял на себя экзотический для греков «бог» иудейского «Ветхого Завета», воспринимавшийся поздним эллинизмом как нечто гротескное и далекое. В этом состоит специфика синкретизма гностиков: они соединили в своем учении греческие мотивы платонизма со своеобразно истолкованными сюжетами иудейской религии, акцентировав особенно ее мессианский характер, соотнесенный во многом с эсхатологией орфиков и греческих мистерий. Но нечто аналогичное произошло и в христианстве, которое также строилось на радикальном эсхатологическом переосмыслении «Ветхого Завета» в свете факта прихода Мессии, Спасителя, но обращалось при разработке своей богословской платформы к арсеналу греческой философии – хотя бы потому, что догматические споры развертывались в контексте греческого языка и эллинской культуры. Гностики предложили свою – радикальную и выразительную, но при этом жестко отвергнутую ортодоксией – версию встречи эллина и иудея. Иудей для них был существом, находящимся под глубоким гипнозом «злого Демиурга», тогда как «аполлонический эллин» (платоник) выражал далекие горизонты Плеромы, ставшей проблематичной. Последователи Василида говорили о себе: «Мы уже не иудеи, но еще не эллины», имея в виду именно этот смысл. Для валентиниан Демиург отождествлялся с «богом» иудеев и был способен порождать только ущербных существ, которыми, по мнению некоторых крайних гностических сект этого направления, он «питался» сам и кормил архонтов небесных материальных сфер. Тех, кто принял этот «Завет», валентиниане считали своего рода «демиургическим скотом». Мир, созданный Великой Матерью, нижней Софией самостоятельно, есть матриархальный мир. И Демиург, который был ее первым порождением, есть сугубо матриархальный правитель. Здесь мы подходим к особой гностической теории о том, что в мире, созданном Женщиной, царит особая фигура «женский творец» или «женский мужчина», который представляет собой духовного евнуха, но который узурпирует власть на миром, выдавая себя за его «истинного создателя». Он создает особый глубоко антигностический порядок, основанный на глубинном невежестве. И здесь начинается самое интересное. Принципиальное невежество «женского мужчины» проявляется в том, что он не знает о существовании мира образцов, идей, эйдосов. Для него Плеромы не существует вообще, а значит не существует и истинного Пра-Отца, Отеческой Бездны. Не существует Ума и Истины, Логоса и Жизни, Человека и Церкви. Не существует ли додекады, ни декады вечных эонов. Для него нет Христа и Святого Духа. Нет Исуса. Нет предела, отделяющего Плерому от пространства вне ее. Нет даже его Матери, Софии Кибелы. Есть только он и его ущербные порождения, но он не считает их ущербными, так как не догадывается о существовании оригинала. Этот абсолютно «матриархальный порядок» строится по особому Логосу. И мы скорее всего можем распознать в нем структуры Логоса Кибелы. Этот Логос Кибелы гностики видели в ветхозаветном иудаизме и совокупности сюжетов и образов, его наполняющих. В философском смысле этот Логос есть буквальная интерпретация истории (событие есть оно само и не имеет никакого символического намека), позитивистское отношение к вещам (вещь равна самой себе и не означает ничего, кроме себя самой), представление о материальности мира, признания высшего бытия в факте прямого опытного наличия вещи. Все это вытекает из теории «злого Демиурга»: он убежден, что творит все сам и из себя, а так как он не знает, кто он сам, то он созидает вещи из своего невежества. Творит на самом деле не он, а его Мать, за его спиной. И поэтому у вещей мира есть смысл, это женственный смысл страстей нижней Софии, это ностальгия по лучшему, в них разлитая, это боль и страдание Великой Матери, бездонное отчаяние ее одиночества. Это стоны Персефоны в Аиде. Истинной сущностью созданной космической вещи является женский стон, в ней заключенной. И его вариации, эмоциальная нагруженность, делает космическую вещь тем, что она есть. Это и есть эстетика материнского Космоса: в каждой точке следы ее страстей. Но Демиург слеп и глух к этой эстетике. Ему представляется, что у вещей вообще нет никакого смысла, а есть только места в структуре, которую он развертывает по своему произволу. Это произвол не имеет осмысленной основы, поэтому для «женского мужчины» вещи связаны только каузальной и прагматической связью: все необходимо для пропитания, поддержания того, что есть, воспроизводства одного и того же, поскольку бессилие «злого Демиурга» делает вещи смертными и подверженными гибели и тлену. Это мир тщеты, суеты сует, о чем пишет Экклесиаст. Гностики читали «Ветхий Завет» как долгий рассказ о совершенно бессмысленных событиях, об атаках и поражениях, скитаниях и проклятиях, материальных приобретениях и новых ниспадениях, о низменных страстях и пустом тщеславии, о покорности человеческого скота «людоедскому богу» или о попытках преступно восстать на него, чтобы пожирать существа окружающего мира самим, ни с кем не делясь. Положительные персонажи «Ветхого Завета» рассматривались как конформисты этого нездорового мироустройства. Отрицательные же виделись как последователи Космократора, дьявола, духа зла, который атаковал «невежественного Демиурга» снизу, догадавшись о его ничтожности и матриархальной природе творения, но лишь с целью перехватить у него влияние и править вместо него. При этом гностики каиниты и офиты пытались перетолковать этих негативных персонажей «Ветхого Завета» -- дьявола, Каина, Исава, Валака, Ога, царей Идумеи и т.д. – в позитивном ключе, как провозвестников гнозиса, догадавшихся о тайне «злого Демиурга». Но для валентиниан (кроме самых радикальных) мир, созданный «женским мужчиной», плох со всех сторон, включая его внтурикосмические оппозиции (Космократора). Картина мира, созданного Женщиной, но при наличии «мужского» творца, который полагает, что это он является автором вещей, чрезвычайно напоминает современную научную модель Вселенной. Время течет линейно, так как оно бессмысленно и у него нет цели. Вещи материальны и представляют только самих себя. Целью людей является комфорт, сытость и благополучие, то есть животные ориентиры. Порядок предполагает рациональную организацию жизни, сведенную к механической эффективности: рациональность есть то, что заменяет «злому Демиургу», архонтам и их человеческой пастве все остальные духовные качества; под «рациональностью» следует понимать способность к постижению законов природы. Символизм является условностью, договоренностью людей (и возможно духов) о приписываемых вещам значениях и именах (номинализм). Никаких идей не существует, все вещи равны строго самим себе. В начале Нового времени, в эпоху Декарта и Ньютона к этой механической Вселенной добавлялся «бог»-часовщик, типичный великий архонт из картины мира, соответствующей Логосу Кибелы. Здесь можно задать вопрос: почему гностики отождествили «бога» «Ветхого Завета» (в их понимании) со «злым Демиургом»? А также почему, именно иудейская религия стала для них синонимом неудачного мира, созданного «женским мужчиной» -- «злым Демиургом»? Обнаружили ли они в семитском духе нечто, что оправдывало бы такое соотнесение или они воспользовались готовым теологическим материалом, к которому привлекло внимание бурно развивающееся христианство, для иллюстрации своих автономных философских и мифологических построений, к котором, теоретически, можно было бы подобрать и иные образы из иных религиозных и культурных контекстов? Этот вопрос, видимо, придется пока оставить открытым, но так как подобные построения были характерны для широкого спектра ранние христианских течений, то следует выдвинуть гипотезу: в структуре семитских религиозных представлений (финикийских, иудейских, а позднее арабских), имеющих ярко выраженный патриархальный характер, можно заподозрить скрытую матриархальную подоплеку, которую, возможно, и угадали гностики. А если так, то в самом ортодоксальном христианстве, мы можем интерпретировать ряд экзегетических направлений именно в этом ключе. Мы имеем в виду принципиальный спор между представителями Александрийской (позднее, Каппадокийской) и Антиохийской школ относительно допустимости и границ аллегорезы при трактовке Священных Писаний. Антиохийцы настаивали на буквализме толкований (типичный семитизм), а оригенисты и Каппадокийцы практиковали платонический, символический подход. Так, Логос Кибелы и Логос Аполлона можно проследить и христианском контексте, а не только среди гностических школ, стоящих за гранью ортодоксального христианства. Гностицизм приоткрывает путь к Логосу Кибелы Завершая самый общий обзор теорий Валентина гностика, мы можем подвести предварительный итог. Гностицизм в соответствии с интуициями Иона Кульяну оказался, действительно, философской системой, напрямую сопряженной с женским Логосом. Фигура Софии, стоящая в центре многих гностических систем, стала ключом для интерпретации гностицизма как женского взгляда на философию, теологию, религию, космологию и т.д. Использование гностиками и платониками близкого или почти тождественного терминологического аппарата и общей философской топики только выявило по контрасту фундаментальные различия в их ноологических подходах. На фоне светлого аполлонического Логоса Платона и Плотина, исследующих небесные миры идей (область Ума), драматический миф о метаниях Софии приоткрыл пути к постижению строго альтернативного Логоса, Логоса земли и Ночи. Гностицизм, со своей фундаментальной ревалоризацией женского начала, параллельно сохранению всей заложенной в нем парадоксальности и амбивалентности, послужит нам в дальнейшим вступительным аккордом к погружению в черный Логос. Однако гностический феминизм не может быть полностью отождествлен с Логосом Кибелы. Отталкиваясь от женского, он ориентирован на мужское как цель. В этом смысле он должен быть отнесен к зоне Логоса Диониса. В духе изначального женского дионисизма гнозис учит, что истинное мужское начало может быть только божественным. Желая мужчину, женщина рвется к божественному истоку небесного Отца. И если ее желание бескомпромиссно и радикально, после страшным драматических испытаний ее ожидает таинство финальной сизигии, прообразом которой является брак Ариадны с Дионисом: покинутая земным возлюбленным критская царевна в адской тоске покинутости и преданности обретает то, к чему на самом деле всегда стремилась. Женщину по-настоящему может удовлетворить только бог. Гностицизм органично вписывается в эту структуру вертикального брака, следовательно, его следует отнести к зоне логоса Диониса, к режиму драматического ноктюрна. В этом качестве он может быть соотнесен с Аристотелем, учение которого мы также классифицировали как «дионисийское». И в этом случае мы увидим, что гностики находятся намного ближе к черному Логосу, нежели онтологический феноменолог Аристотель, и не только за счет своего свободного обращения к мифу. Аристотель делает фундаментальный шаг в обосновании темного Логоса Диониса тем, что приписывает материи (женскому началу) важную онтологическую функцию – соучастие в факте присутствия вещи как таковой, в ее явлении. Это важно, поскольку намечает траекторию философского спуска в мир Матерей, который мы проделаем в отдельной главе. Но все же гностики заходят в этом направлении гораздо глубже, основывая на женском начале всю свою радикальную философию, дают довольно детальную маршрутизацию внутренних структур Кибелы. Можно сказать, что в зоне дионисийского Логоса Аристотель располагается ближе к небесному аполлоническому полюсу, а гностики – к ночному и хтоническому, но все они структурно остаются в рамках именно этой ноологической зоны при том, что их философская и эстетическая стилистика, их внутренний настрой существенно расходятся. Общность принадлежности к одному и тому же Логосу, как мы видим, не обязательно предполагает единство стиля. Она определяется по совершенно иным критериям, которые можно выяснить не априорно, но последовательно развивая наше изучение ноомахии – от автора к автору, от школы к школе, от направления к направлению. Лишь проделав необходимый минимум пути в этом направлении, мы сможем приблизиться к выяснению, какие критерии являются определяющими для того, чтобы с уверенностью и однозначно отнести то или иное философское явление к конкретному лагеря в великой войне Ума. Bianchi, U. si Crouzel, H. (ed.), 1981, Arche e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa (Studia patristica mediolanensia, 12), Milano. Bousset, W., 1907, Hauptprobleme der Gnosis, FRLANT, 10, Gottingen. Culianu, I.P., 1979, recenzie la U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo (Roma, 1976), Aevum, LIII, pp. 172a-l76b. Culianu, I.P., 1981, Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e aliri studi, voi. I (Gnosis II), Messina. Culianu, I.P., 1982, "L'«Ascension de l'âme» dans Ies mysteres et hors des mysteres", în Bianchi, U. and Vermaseren, M-J. (ed.), La soteriologia dei culti orientali nell'Impero Romano, EPRO 92, Leiden. Dieterlen, G., 1951, Essai sur la religion Bambara, Paris. Drijvers, H.J.W., 1973, "Theory formation in science of religion and study of the history of religions", în Van Baaren, Th.P. and Drijvers, H.J.W. (ed.), Religion, Culture and Methodology, The Hague-Paris, pp. 57-77. Drijvers, H.J.W. and Leertouwer, L., 1973, "Epilogue", în Van Baaren and Drijvers, 1973, pp. 159-l68. Drijvers, H.J.W., 1978, "Die Oden Salomons und die Polemik mit den Markioniten im syrischen Christentum", în Orientalia Christiana Analecta 205 (Symposium Syriacum, 1976), Roma, pp. 39-55. Haardt, R., 1971, Gnosis. Character und Testimony. Trad. engl. De J.F. Hendry, Leiden. Harris, M., 1977, Cows, Pigs, Wars, and Witches. The riddles of culture, Glasgow. Jiversen, S., 1963, Apocryphon Johannis. The coptic text of the AJ in the NH Codex II, cu traducere, introducere si comentariu de S. Giversen, Copenhaga. Krause, M.L.P., 1962, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im koptischen Museum zu Alt Kairo, Wiesbaden. Lincoln, B., 1981, Priest, Warriors and Cattle, Berkeley, L.A., London. MacRae, G.W., 1970, "The Jewish background of the Gnostic Sophia myth", în Novum Testamentum XII, 1970, pp. 86-l01. Meslin, M., 1970, Le Christianisme dans l'Empire Romain, Paris. Meslin, M., 1973, Pour une scieftce des religions,Paris. Morin, E., 1973, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris. Pagels, E., 1979, The Gnostic Gospels, New York. Quispel, G., 1974, Gnostic Studies I, Istanbul. Reichel-Dolmatoff, G., 1971, Amazonian Cosmos, Chicago. Robinson, J.M., 1977, The Nag Hammadi Library in English. Under the editorship of J.M. Robjnson, Leiden. Rudolph, K., 1980, "Sophia und Gnosis. Bemerkungen zum Problem «Gnosis und Fruhjudentum»", înTrager, K.W. (ed.),Altes Testament Fruhjudentum - Gnosis, Berlin, pp. 22l-237. Schmidt, C. - TUI, W., 1954, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Bând: Die Pistis Sophia. Die beiden Biicher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, hrgg. von C. Schmidt, ed. a 2-a, redact. De W. Till, Berlin. Schenke, H.M., 1962, Der Gott "Mensch" in der Gnosis. Ein religions-geschichtlicher Beitrag zur Diskussion iiber die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi, Gottingen. Stead G.W. The Valentinian myth of Sophia// ournal of Theological Studies, N-S. XX (1969). P 75-l04. Till, W.C., 1955, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, ed., trad. si introd. de W.C. Till, Berlin. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen: FRLANT, 1907. Quispel G. Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition/Eranos Jahrbuch, 1953, XXII. S. 195-234. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Op. cit. Stead G.W. The Valentinian myth of Sophia// Journal of Theological Studies, N-S. XX (1969). P 75-l04. Quispel G. Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition. Op. cit. Culianu I. P. // Kippenberg Hans G. (ed.) Struggles of Gods: Papers of the Groningen Work Group for the Study of History of Religions (Religion and Reason). — Berlin: Mouton De Gruyter, 1984. P. 82. Quispel G. La conception de l’homme dans la gnose valentinienne//Eranos Jahrbuch, 1947, XV. S.249. цит. по Hippolytus, Refutatio VI 42, 2. Здесь и далее цитаты даны по книге Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства Перевод, предисловие и комментарий Е. В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002. с некоторыми поправками, сделанными на основе сверки с греческими и латинскими текстами Ирения Лионского. Irenaeus. Adv. Haer., Epiphanius. Panarion, Hippolytus. Refutatio. Школа Валентина. Указ. соч. С. 103. Иреней Лионский. Школа Валентина. Указ. соч. С. 113. Ипполит. Школа Валентина. Указ. соч. С. 112. Школа Валентина. Указ. соч. С. 114. Там же. Школа Валентина. Указ. соч. С. 116. Там же. Culianu I. P. . Op. cit. Школа Валентина. Указ. соч. С. 120. Школа Валентина. Указ. соч. С. 120 Школа Валентина. Указ. соч. С. 122. Школа Валентина. Указ. соч. С. 121. Школа Валентина. Указ. соч. С. 122. Школа Валентина. Указ. соч. С. 122. Школа Валентина. Указ. соч. С. 124. Школа Валентина. Указ. соч. С. 124-126. Школа Валентина. Указ. соч. С. 126-128. Эту проблематику приоритетно исследует Анри Корбен, обнаруживая ее у истоков исламского эзотеризма: в суфизме Ибн Араби, в исмаилитском гнозисе Седжестани, в экзистенциальной метафизике Муллы Садра, в текстах и теориях Рузбехана Бакли и т.д. Culianu I. P. . Op. cit. Culianu I. P. // Struggles of Gods: Papers of the Groningen Work Group for the Study of History of Religions (Religion and Reason) / Hans G. Kippenberg (ed.). — Berlin: Mouton De Gruyter, 1984.  Школа Валентина. Указ. соч. С. 130. Школа Валентина. Указ. соч. С. 130. Там же. Школа Валентина. Указ. соч. С. 132. Школа Валентина. Указ. соч. С. 134. Школа Валентина. Указ. соч. С. 136. Школа Валентина. Указ. соч. С. 140. Школа Валентина. Указ. соч. С. 142. Школа Валентина. Указ. соч. С. 143. Школа Валентина. Указ. соч. С. 146. Школа Валентина. Указ. соч. С. 146. Школа Валентина. Указ. соч. С. 148. Школа Валентина. Указ. соч. С. 152. Школа Валентина. Указ. соч. С. 158. Школа Валентина. Указ. соч. С. 156. Школа Валентина. Указ. соч. С. 170. В определенном смысле к этому можно отнести и некоторые сюжеты связанные с гомоэротическими аспектами платонической любви. Дугин А. Социология воображения. Указ. соч. Йонас Г. Гностицизм. СПб.: "Лань", 1998. Подробно об этом пишет Кереньи К. Дионисизм. См. Также великолепное исследование Вячеслава Иванова: Иванов Вяч. «Дионисизм и прадионисийство» Дугин А. Социология воображения. Указ. соч.