Einleitung zur "vierten" Rede. (M. P. G. XXVI p. 467-526.)

S. 334 Die "vierte Rede des hl. Athanasius gegen die Arianer" fand schon der Frühere Köselsche Übersetzer Fisch in fraglichem Zusammenhang mit seinen drei großen antiarianischen Reden, und seitdem ist mit gutem Grund ihre Sonderstellung gefordert worden.

Wenn auch ein Bruchteil von Handschrillen unsere "vierte" Rede in unmittelbarem Anschluß an die ersten drei bringt, so muß ihr Fehlen in andern Handschriften und ihre verschiedenartige Stellung und Numerierung in einer dritten Klasse von Codices neben der Tatsache, daß die ersten drei Reden in ihnen als einheitliche Gruppe erscheinen, Bedenken erregen. Noch mehr besagt ein Zeugnis des Monophysiten Severus von Antiochia aus der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts: er bezeichnet das "Rundschreiben an die Bischöfe von Ägypten und Libyen" als die "vierte" Rede ¹, weiß also unsere vierte von den Reden i-iii getrennt. Die Wahrscheinlichkeit von ihrer Sonderexistenz wird zur annehmbaren Gewißheit auf Grund innerer Kriterien: Adresse und Inhalt befürworten die Trennung. Schon das Fehlen der Adreßworte: κατὰ Ἀρειανῶν in den ältesten Handschriften befremdet. Tatsächlich sind auch die eigentlichen Adressaten nicht die Arianer, sondern die Marcellianer. in den Einleitungskapiteln (cc. l-8) werden zwar vorab die Arianer bekämpft und ihrer geschieht im Verlauf der Rede immer wieder Erwähnung, namentlich in cc. 11. 14 f. 17.25. in cc. 2. 3.9.25 findet der Sabellïanismus und in der Schlußpartie des Samosateners Irrtum seine Widerlegung. Doch die Hauptpolemik gilt Marcell und seinem Anhange (cc. 3-4; 8_29)². Gerade diese antimarcellinische Grundten- S. 335 denz der "vierten Rede" wehrt der Annahme, in ihr nur eine "willkommene Ergänzung" oder gar Fortsetzung der ersten drei Reden zu sehen, und damit ihrer Angliederung an letztere. Endlich fehlt auch jede äußere Verbindung zwischen der dritten und unserer vierten Rede. Erstere hat in c. 67 zunächst ihren eigenen Schluß, der sich aber auch als solcher zum ganzen dreiteiligen Manifest verstehen läßt, letztere beginnt ex abrupto.

So darf also die tatsächliche Separatstellung und die ihr entsprechend gewählte Aufschrift der in Frage stehenden Rede gerechtfertigt erscheinen.

Die weitere Frage ist: Kann überhaupt unser Schriftstück als literarisches Produkt des alexandrinischen Bischofs gelten? Losgelöst von den "drei Reden gegen die Arianer" kann weder seine abweichende Zählung und Stellung in den Handschriften noch auch sein Fehlen in andern, die sehr unvollständig sind und viele sicher authentische Schriften nicht enthalten, Zweifel an der Echtheit wachrufen. Dagegen wird man trotz der weitgehenden lexikalischen Übereinstimmung zwischen Athanasius und dem Autor der "vierten" Rede sprachliche Eigenheiten des letztern nicht ganz unerwähnt lassen können, wie: ἀδιάσπαστος (c. 9), θεσπέσιος (c. 31, als Epitheton des Johannes), ξυνωρίς (c. 25), κενοβατεῖν (c.8), das beliebte ἐνανθρωπεῖν (bei Athanasius äußerst selten), das Bild πῦρ-φῶς, πῦρ-ἀπαύγασμα (cc. 2. 10). Auch das direkte Homerzitat (c.29) wäre bei Athanasius trotz seines früheren Homerstudiums und einiger Reminiszenzen in seinen Jugendschriften (c. gent. cc. 11. 12. 16, de inc. c. 49) und in der Vita S. Antonii (c.76) eine unerwartete Ausnahme. Hauptinstanz gegen die Echtheit der sog. "vierten Rede" ist aber ihre ganz eigenartige Schreibweise. Diese ist fast durchweg eine knappe und prägnante, man möchte Fast sagen, eckige, mit der auch der abrupte Eingang und die manchmal wenig vermittelten Übergänge (cc. 5. 8. 9. 25. 30.31) erklärlich würden³. Periodische Satzbildungen S. 336 finden sich selten, und mit der Kürze im Ausdruck verbindet der Anonymus eine ausgesprochene Dialektik der Beweisführung. Die Fülle der kurzen mit ì eingeleiteten Satzglieder erinnert an den platonischen Dialog.

Demgegenüber muß der Stil des Athanasius im allgemeinen als weitschweifig und abgerundet charakterisiert werden. Und wenn auch einige seiner Schriften weniger wortreich sind als eben die antiarianischen Reden, wie namentlich der Brie! an Drakontius und sonst vereinzelte Abschnitte oder Kapitel aus ihnen - z. B. aus den Briefen an Serapion oder die gedrungene Widerlegung des Arianismus im "Rundschreiben" (cc. 14 ff.) mit seiner gleichfalls außergewöhnlichen Häufung von Syllogismen - der Schreibweise des Anonymus nahekommen, so trägt doch keine sicher athanasianische Schrift durchgehends oder auch nur im Rahmen mehrerer fortlaufender Kapitel das stilistische Gepräge der "vierten" Rede. Diese ihre literarische Eigenart, auch sonst wie nicht ausreichend erklärbar, stellt ihre Herkunft von Athanasius in Frage.

Den sachlichen Einwänden gegen die Echtheit kommt allerdings nicht die Tragweite zu, die man ihnen zuerkannte.

Den bei unserm Autor beliebten t. ἄνθρωπος für die Menschheit des Herrn findet man bei Athanasius als Ausnahme und darum als Instanz gegen die Echtheit der Rede. - Tatsächlich findet er sich in diesem Sinne mit Sicherheit erstmals in c. 14. in c. .15 liegen die gegnerischen-Thesen vor: τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἀνέλαβεν ὁ σωτήρ, αὐτὸν εἶναι τὸν υἱὸν und: τὸ συναμφότερον, τόν τε ἄνθρωπον καὶ τὸν λόγον, υἱὸν τότε γεγενῆσθαι, ὅτε συνήφθησαν. Ort Wenn der Verteidiger in der mit c. 20 einsetzenden Einzelwiderlegung der angeführten Sätze sich an deren Formulierung hält, d. h. den t. ἄνθρωπος verwendet, so ist dies nur natürlich; doch ist auch hier ἄνθρωπος zweimal durch σάρξ ersetzt (c. 20). Wenn er dann in der Entgegnung auf die zweite These (cc. 21. 22) achtmal σάρξ bringt und ἄνθρωπος. Fast nur da, wo er direkt die bekämpfte These anzieht, so ist ihm σάρξ als Bezeichnung für die menschliche Seite des Herrn offenbar geläufiger denn ἄνθρωπος. Erst von c. 31 ab läßt sich sein entschiedeneres Eintre- S. 337 ten für letztern Terminus konstatieren. in cc. 31-36 steht er dreizehnmal und überwiegt in dieser Häufigkeit die daneben vorkommenden athanasianischen Ausdrücke: σάρξ (c.32 ), ἀπαρχή (c. 33), ναός (c 34), σῶμα (c. 35 f.). Wohl ist nun dem Athanasius auf der alexandrinischen Synode (362) Dogma, daß der Herr den vollen Menschen angenommen hat⁴, und wohl erklärt er, σάρξ könne mit ἄνθρωπος vertauscht werden⁵, aber er trägt dieser seiner Anschauung wenig Rechnung, wenn in seinen Schriften ἄνθρωπος neben σάρξ (σῶμα) mehr nur als Ausnahme sieht. Diese Ausnahme begegnet uns ziemlich sicher in or. c. Ar. I c. 45 B; de inc. c. 17 C, c. 33 B, ganz sicher in de inc. cc. 41-45 (sechsmal). An letztgenannter Stelle veranlaßte die heidnischphilosophische These, nur das Weltganze, nicht ein einzelner Mensch, könne für das Wort zur Wohnung werden, die Häufung des ungewöhnlichen Ausdrucks. Ähnlich liegt es wohl auch im Schlußteil unserer vierten Rede. Die hier geführte Apologie ist auch nur der Gegenvorstellung derer angepaßt, die auf Apg. 10, 36 gestützt, das Wort vom historischen Christus trennen und diesen Für einen bloßen Menschen halfen. "Wie kann", fragt der Apologet, "Christus ein bloßer Mensch genannt werden?" "Wie kann man sagen, das Wort sei durch den Menschen aus Maria abgesandt worden?" (c. 33). Nein, der aus Maria Geborene, der historische Christus, ist nicht bloß ein Mensch, wie die Samosatener meinen, er ist auch Gott, weil mit dem Wort zu einer Einheit verbunden. Was lag also näher, als die häretische These: "Christus ist bloß ein Mensch" zu beantworten mit der Formel: "Christus ist nicht nur Mensch, sondern auch Gott"? - Zudem definiert Athanasius im "Brief an Epiktet" (c. 12) und im "Brief an den Philo- S. 338 sophen Maximus" (c. 2) den fleischgewordenen Logos nach seiner menschlichen Seife als den ἄνθρωπος ἐκ Μαρίας.

Wie man dann in der Widerlegung des auf Apg. 10, 36 gestützten samosatenischen Irrtums die Benenennung des historischen Christus mit "Christus" als nichtathanasianisch beanstanden mag, scheint rätselhaft. Übrigens heißt auch der Menschgewordene bei Athenasius nicht selten "Christus" und "Erlöser" (or. c. Ar. I c. 40 A; II c. 16 C. C2; III 37 C. A. 47 A u. ö.) und diese Namen geben beide, Athanasius wie der Anonymus, wieder dem präexistenten Logos: de inc. c. 15 A. C. 44 A; c. Ar. II c. 16 A2; III c. 32 C u. ö. – or. IV c. 4 (wiederholt); c. 15.

Ob ferner der Name "Jesus" Für den .,Menschen aus Maria" (c. 36 B) als integrierender Bestandteil der christologischen Terminologie des "Anonymus" zu gelten hat, ist wieder mindestens sehr fraglich. Die begründete, ja notwendige Verweisung auf c. 35 A, wo die Schriftstellen Apg. 10, 38 und 2, 22 jene terminologische Akkommodation fordern, machen einen diesbezüglichen Einwand irrelevant.

Noch weniger läßt sich in unserer umstrittenen Rede ein Athanasius fremder Begriffsunterschied von οὐσία und ὑπόστασις nachweisen. in cc. I C und 2 A erscheinen οὐσία und ὑπόστασις als Wechsel- und Parallelbegriffe. Nach c. 33 A/B ist der Sohn im Besitz der πατρικὴ ὑπόστασις. In c. 25 C wird Sabellius der Raserei geziehen, nicht, weil er Vater und Sohn als Eins in der Hypostase lehrt, sondern weil er in der Einheit Gottes eine Differenzierung nur dem Namen nach kennt, d. h. nicht das ὑπόστασις μὲν ἕν, sondern das ὀνόματι δὲ δύο ist verurteilt. Das aus dem dreimaligen ὁμούαιος (cc. 9.12) erhobene Bedenken erledigt sich mit der Abtrennung der Rede von den ersten drei Reden gegen die Arianer⁶ und mit dem Hinweis auf ihre antimarcellinische Bestimmung.

Wenn endlich Für die Einigung des Wortes mit dem S. 339 Menschen in Christus in der antisamosatenischen Partie (cc. 30-36.) fast ausschließlich die Ausdrücke ἕνωσις, ἑνότης ἑνοῦσθαι, im vorausgehenden Teil aber für denselben Vorgang immer andere (σύνοδος, σύναψις, συνάπτειν, κοινωνεῖν) gewählt sind, so liegt der Grund zu diesem auffallenden Wechsel offenbar im Inhalte selbst, näherhin in der samosatenischen Trennung des Wortes von Christus (dem "Menschen"). Jener Trennung und Zweiteilung gegenüber sucht der "Pseudo-Athanasius" die festgeschlossene Einigung und Einheit von Wort und Christus-Mensch zu retten, und hierbei mußte ihm der f. zumal wenn er, wie Athanasius, ihn als Bezeichnung gerade für diese Einheit (ad Epikt. c. 9) oder überhaupt als Ausdruck einer strafferen Einheit (vgl. c. Ar. il, cc. 18. 39; III cc. 3. 20. 64) gekannt hätte, willkommen sein. Daß übrigens für die Wahl der beanstandeten lt. ἄνθρωπος und ἕνωσις im Schlußabschnitl (cc. 30 if.) eine marcellinische Vorlage mit ihrem geläufigen ὁ τῷ λόγῳ ἑνωθεὶς ἄνθρωπος (s. b. Rettberg, Marcelliana, Goettin gee 1794 - in fragm. 35. 36. 97) von Einfluß sein mußte, steht außer Zweifel. Dementsprechend müßte eine Selbständigkeit des Verfassers in der eigenartigen Terminologie und damit das Bedenken gegen eine athanasianische Autorschaft noch mehr reduziert werden. -

Nach alledem ist es kaum angängig, die "vierte" Rede mit Sicherheit unter die spuria zu verweisen, zumal ihr Zweck ihm. Inhalt bei keinem so verständlich würde wie bei ihm.

Ihre verschiedenseitige Polemik, speziell die anonym-antimarcellinische, erwartete man am ehesten von ihm, und kein wesentlicher Gedanke in ihr ließe sich nicht - wieder finden in seinem Schrifttum. Anderseits verbieten die obengenannten formellen Bedenken gegen ihre Echtheit, sie unter den sicher authentischen Schriften einzustellen. Stammt die "vierte" Rede nicht von Athanasius, so ist sie sicher das Werk eines ihm sehr nahestehenden Alexandriners⁷, höchst wahrscheinlich noch vor Marcells Tod (cr. 374) verfaßt vielleicht auf S. 340 die seiner Hypostasenlehre wenig günstige Synode von Alexandrien (362) hin (also Abfassungszeit etwa 362-374), und wurde wohl schon sehr früh unter dem Titel "Rede gegen die Arianer" dem Arianergegner κατ᾿ἐξοχήν zugewiesen⁸. Darum bietet sie ein ähnliches Interesse wie die ersten "drei Reden des Athanasius gegen die Arianer" und konnte trotz ihres etwas zweifelhaften Ursprungs erneute Aufnahme in vorliegende Ausgabe finden.

Das Schriftstück ist nicht zu charakterisieren als "ein Gefüge zerstreuter Notizen"⁹ oder als lose Kompilation athanasianischer Reliquien und fremder Surrogate, sondern es ist ein wenn auch nicht immer streng geordnetes und logisch aufgebautes, doch einheitliches Ganzes. Die Rede ist ein gedankenreifer systematisierender Versuch, die festgeschlossene Einheit Gottes in der ewig realen Existenz von Gott-Vater und seinem im historischen Christus mensch gewordenen Logos-Sohn dialektisch zu begreifen und begreiflich zu machen mit der unverkennbaren Spitze gegen Marcell.

In der Methode obsiegt der polemische, schrift- S. 341 exegesierende Apologet über den un geübten Systernatiker, was sich z. B. im apologetischexegetischen Exkurs der cc. 5-7 fast störend fühlbar macht¹⁰.

Inhaltlich betrachtet bildet den Kern der Rede eine Bestreitung irriger Sätze Marcells, die auch eine Beiziehung und Beurteilung ähnlicher Lehrformen veranlaßte. Marcell ist ja der "Sabellianisierende", und bei der engen Berührung seiner Lehre mit der des Samosateners trifft die Polemik gegen diesen indirekt auch ihn. Daß das Verhältnis Marcells zu den ihn verklagenden Eusebianern berührt wird, liegt wieder sehr nahe, und wie auch die Arianer in engsten Zusammenhang mit den ,,Sabellianisierenden" gebracht werden konnten, zeigt schon der Schluß von c. 3. Dem Ganzen ist aber in c. 1 die positive orthodoxe Darstellung des Verhältnisses vom väterlichen Prinzip und dem Wort-Sohn vorangestellt.

Inhalt.

Die Einleitung enthält die positive, durch den Gegensatz zum Arianismus präzisierte und formulierte Lehre von dem Einen göttlichen Prinzip und dessen wesenhaftem, von ihm untrennbaren Sohne (c. 1). In c. 2 wird aus der Lehre, Wort, Weisheit und Sohn sei nicht wesenhaft im Vater, der Schluß gezogen, Gott müßte dann ein zusammengesetztes Wesen sein, und mit nachdrücklicher Betonung des Weisheitsbegriffs die doppelte Möglichkeit vorgelegt, daß die Weisheit als Eigenschaft oder Gott als die Selbstweisheit gedacht werden müßte. Letztere Annahme führte zur Ungereimtheit des Sabellius. Mit der These: Christus ist Gottes Wort, beginnt c. 3. Ist nun das Wort aus sich selbst entstanden und dann mit dem Vater vereinigt worden, oder ist es geschaffen und heißt nur Wort? Die Bejahung der Frage im letzteren Sinne ist Arianismus, und die erstere Annahme begründet eine Zweiprinzipienlehre. Also ist das S. 342 Wort aus Gott, doch nicht im Sinne des Sabellius ist diese göttliche Zeugung zu verstehen, so daß Zeugender und Gezeugter identisch wären. Ebenso gehen die irre, die den Sohn nicht eine Zeugung nennen wollen, sondern ihn nur schlechthin mit Gott existierend finden und damit zwei Substanzen einführen, von denen keine Vater der andern wäre. Doch Einer ist Vater und aus dem Einen der wesenhafte Sohn.

Der "Sabellianisierende", der dem Worte das Prädikat "Zeugung" vorenthält, ist Marcell. in c. 4 wird dann auf dialektischem Wege die ewige, naturhafte Sohnschaft des Wortes und dessen Identität mit Christus verteidigt, aus dem Begriff des Vater- und Schöpfergottes für das Wort das Prädikat "Zeugung" abgeleitet, und die entgegenlautenden Lehren der Arianer und Marcellianer bald gemeinsam, bald abwechslungsweise ad absurdum geführt. Das gewonnene Resultat: der Sohn ist kein Geschöpf, wird durch Schriftworte erhärtet (c. 5) und gegen eine Mißdeutung anderer Schriftstellen zuungunsten des Gottes-Wortes durch deren orthodoxe Interpretation sichergestellt (c. 6.7).

In c. 8 teilen sich die eusebianischen Arianer mit den Marcellianern in die Polemik des "Anonymus". Sie behaupten einen Anfang in der Existenz des Sohnes bezw. leugnen die Identität von Wort und Sohn; jene, die anonym gehaltenen Marcellianer, Finden in "Sohn" nur einen Namen und anerkennen keine persönliche Subsistenz des vom Worte untrennbaren Sohnes Gottes. Mit ihnen macht sich der Apologet zu schaffen bis c. 29. Er verweist sie auf Joh. 10, 30 und läßt eine dreifache Deutung dieser Stelle als möglich zu: entweder sind die zwei Eins, oder ist das Eins doppelnamig, wie Sabellius lehrt, oder ist das Eins in zwei gefeilt; dann müßte das Geteilte ein Leib sein. Also bleibt nur die erste Deutung übrig. Mit dem "ich" bezeichnet der Herr den Sohn, mit "und der Vater" den Erzeuger und mit "Eins" die Eine Gottheit (c. 9). Eine gegen diesen orthodoxen Glauben von der realen Zweiheit in der Einheit etwa vorgebrachte Anklage auf Ditheismus wird als nichtig dargetan und die Ankläger selbst auf Grund solcher Anschuldigung der sabellianischen Richtung beschul- S. 343 digt (e. 10). Wenn ferner nach ihnen Gott zum Zweck der Weltschöpfung das in ihm ruhende Wort hervorgehen ließ, also dann erst zu reden begann, zuvor aber schwieg, dann stellen sie Gott unter den Menschen, der auch schweigend tätig ist, und verdienen, den Arianern gleich gehalten zu werden, die Gott unsertwegen entstanden sein lassen (c. 11). Die Bezeichnung dieser mit der Weltschöpfung bedingten Zeugung des Wortes als eines Hervortretens und Rückkehrens in Gott und die Vorstellung von einem solchen ökonomisch-binitarischen Monotheismus wird aus ihren inneren Widersprüchen und ungereimten Konsequenzen zurückgewiesen (c. 12). In cc. 13 und 14 erfährt die marcellinische Erweiterungstheorie der göttlichen Einheit zur Dreiheit ihre Widerlegung.

In c. 15 werden drei Klassen von Gegner aufgeführt: solche, die den vom Heiland angenommenen Menschen als Sohn bezeichnen, solche, nach denen der Mensch und das Wort bei ihrer Vereinigung Sohn wurden, endlich solche, nach denen das Wort bei seiner Menschwerdung Sohn wurde. Wenn es sich hier nicht etwa bloß um verschiedene Darstellungsformen einer und derselben Anschauung handelt - die beiden letztgenannten treffen sicher zusammen -, so könnte man in den beiden Parteien einerseits die Marcellianer, anderseits Photin, Marcells Schüler, mit seinem Anhang vor sich haben, welch letzterer den Sohn der Jungfrau als das eigentliche Subjekt des geschichtlichen Christus angesehen hat¹¹. Die Abfertigung genannter Gegner reicht bis c. 24. Mit Logik und Bibel werden sie von einer Ungereimtheit und unannehmbaren Konsequenz zur andern getrieben. Weil sie für ihre Ansicht, das Wort sei erst bei seiner Menschwerdung Sohn geworden, das Alte Testament vorschützen, in dem nie vom Sohne, sondern nur vom Worte die Rede sei, so werden aus dem Alten Testament gerade die von Marcell prophetisch verstandenen Stellen, die eine Beziehung zum Sohne enthalten, angeführt (c.24). Auch Sabellius hat unrecht, wenn er für seine Erweiterungs- S. 344 theorie das Verhältnis des Hi. Geistes zu den von ihm erteilten Gnaden als Analogie beizieht, da ja dann ein und derselbe nur dem Namen nach als Vater, Sohn und Geist je dem Bedürfnis der einzelnen genügte. Auch nähmen Taufe und Schöpfung ein Ende und dieselbe Ungereimtheit - gegen Schluß von c. 25 wieder auf die "Sabellianisierenden" hinüberspielend - liegt in der Annahme, die Schöpfung bestehe und vergehe mit dem Hervortreten des Wortes und seiner Rückkehr zum Vater (c. 25). Vielmehr offenbart die Schrift die vorweltliche, ewige Existenz des Sohnes und dessen Identität mit dem Worte (c. 26). Die cc. 27 und 28 bringen die schon c. 24 angekündigte Exegese von Ps. 109,3; und in c. 29 wird nochmals die von den Marcellianern mit Schriftstellen aus dem Alten Testament begründete Behauptung von einer nachgefolgten Existenz des Sohnes als grundlos erwiesen, weil einmal im Alten Testament auch vom Sohne die Rede sei, sodann an sich noch nicht neueren Datums sein müsse, was im Alten Testament nicht vorkommt.

Der letzte Abschnitt (cc. 30-36) befaßt sich mit den mit Marcell und seiner Schule nahe verwandten Samosatenern, die mit Berufung auf Apg. 10, 36 das Wort in der Weise vom Sohne trennen, daß sie sagen, der Sohn Christus sei ein anderer als das Wort. Stellen aus dem Alten wie Neuen Testament erweisen ihre Schlußfolgerung als unberechtigt (cc. 30-33). Christus sei das mit Jesus dem Nazarener vereinigte Wort, Gott und Mensch zugleich (c. 34). Wieder nur eine falsche Exegese könne aus Apg. 10, 38; 2,22; 17, 31 eine bloße Menschheit Christi herauslesen (c. 35). Mit der Aufforderung an den Samosatener, von seinem Irrtum abzulassen, und nochmaliger kurzer Begründung schließt die Rede.